Các vấn đề chú giải

Đức Hồng Y Ratzinger đã nói vào khoảng thời gian đó, và rất đúng, rằng sẽ cần cả một thế hệ để tìm ra “khoa phê bình về khoa phê bình” cần thiết từ bên trong chính truyền thống phê bình, bởi vì, ở mức độ triết học sâu sắc, “qui điển thần học” trước đây từng lên khuôn việc giải thích “thực sự chính là điều mà khoa chú giải hiện đại tìm cách vượt qua”. (28) Ủy ban giáo hoàng ý thức rõ ràng về khó khăn này vì đã dành toàn bộ nửa sau các suy tư của mình cho khoa chú giải.

Khoa chú giải [Hermeneutics] là khoa học về giải thích—của bất cứ bản văn nào—và mặc dù ngôn ngữ và giọng điệu có vẻ khó hiểu, nhưng nó giải thích một số điều. Các nhà lý thuyết học vĩ đại hiện đại trong lĩnh vực này chẳng hạn như Schleiermacher, Dilthey, và Heidegger thời kỳ đầu có ảnh hưởng lớn đã cung cấp nền tảng thế tục cho công sức của nhiều học giả Kinh thánh. Rudolf Bultmann đã tạo ra tiếng vang cho nhiều cách tiếp cận chú giải học tiếp theo bằng cách chỉ ra một cách đúng đắn rằng, như Heidegger đã lập luận, chúng ta chỉ có thể giải thích khi đã có một sự hiểu biết trước (Vorverständnis) về các vấn đề khác nhau và mối quan hệ cuộc sống (Lebensverhältnis) với điều đang được giải thích. Vấn đề nơi Bultmann và nhiều người khác là những mối quan hệ cần thiết này đã bị giản lược, như nơi Heidegger, vào điều mà “con người ngày nay” có thể tin tưởng. Đối với Bultmann, khoa học hiện đại đơn giản đã phá hủy một thế giới quan trước đó, hay, như ông đã nói một cách nổi tiếng trong Kerygma and Myth [sứ điệp sơ truyền và huyền thoại]: “Không thể sử dụng ánh sáng điện và truyền thanh cũng như tận dụng những khám phá y tế và phẫu thuật hiện đại, và đồng thời tin vào thế giới thần linh và phép lạ trong Tân Ước.” (29) Đối với Heidegger, điều này dẫn đến một sự hiểu biết hiện sinh về một mô hình phức tạp mà ông đã khai triển trong nhiều tác phẩm khó hiểu khác nhau. Tuy nhiên, không cần suy gẫm nhiều mới thấy rằng người đọc “hiện sinh” chuẩn mực là một cấu trúc thoáng qua của một thời điểm nào đó trong triết học từng đạt cao điểm từ khoảng thập niên 1930 đến thập niên 1960. Vào đầu thế kỷ 21, Heidegger vẫn được coi là một nhà tư tưởng rất mạnh mẽ, nhưng loại chủ nghĩa hiện sinh của ông vẫn có những người thách thức và cách tiếp cận của ông chỉ là một trong một số tập hợp các giả định triết học khả hữu.

Trong khi đó, các nhà tư tưởng khác, như Hans-Georg Gadamer và Paul Ricoeur, đã đưa ra các hệ thống chú giải phù hợp hơn với cách hiểu của Kinh thánh về chính nó. (30) Như Ủy ban từng nhận xét, dù các phương thức chú giải giúp đẩy cái hiểu của chúng ta khỏi lập trường “khách quan” độc quyền và phiến diện của các phương pháp phê phán:

“Chúng ta vẫn phải thẳng thắn chấp nhận rằng một số lý thuyết chú giải không thỏa đáng để giải thích Kinh thánh. Thí dụ, cách giải thích hiện sinh của Bultmann có xu hướng gói gọn thông điệp Kitô giáo trong những ràng buộc của một triết lý đặc thù. Hơn nữa, nhờ những tiền giả định được nhấn mạnh trong khoa chú giải này, thông điệp tôn giáo của Kinh thánh phần lớn bị làm trống rỗng hết thực tại khách quan của nó (bằng cách “phi thần thoại hóa” quá mức) và có xu hướng bị giản lược chỉ còn là một thông điệp nhân học. Triết học trở thành chuẩn mực của việc giải thích, hơn là một công cụ để hiểu đối tượng trung tâm của mọi cách giải thích: con người của Chúa Giêsu Kitô và các biến cố cứu độ đã hoàn thành trong lịch sử nhân loại. Do đó, việc giải thích Kinh thánh chân chính bao hàm trước hết việc đón nhận ý nghĩa được đưa ra trong các sự kiện và, một cách tối thượng, trong con người của Chúa Giêsu Kitô. (31)

Joseph Ratzinger diễn đạt điều này trong một công thức sắc nét hơn: những nỗ lực trước đó đã tạo ra một reductio historiae in philosophiam, “sự giản lược lịch sử thành và bởi triết học”, một sai lầm rõ ràng khó tin đã không được ghi nhận nhiều trong quá khứ. (32)

Chỉ riêng lý trí thôi thì không thể dự ứng đầy đủ những gì xuất hiện trong Kinh thánh, và điều đó được các nhà tư tưởng “tiền phê phán” như các thánh Grêgôriô thành Nyssa, Augustinô và Tôma Aquinô, tiếp theo là Newman và nhiều nhà chú giải Công Giáo thận trọng khác hiểu khá rõ. Nhưng một lý trí hợp lý có thể cho thấy tại sao không phải là vô lý khi nghĩ rằng Thiên Chúa Sáng Tạo có thể truyền đạt những sự thật khác thường cho chúng ta. Và các phương pháp chú giải được áp dụng cho Kinh thánh phải có khả năng giải thích cho những khả thể đó—và không chỉ trong kinh nghiệm chủ quan, mà còn trong các thuật ngữ chuẩn mực của bản văn, cộng đồng tín hữu viết và đọc các bản văn đó, và cuối cùng các thực tại tâm linh được tất cả điều này tuyên bố đã ý thức được.

Ủy ban khuyến nghị một sự tái chiếm hữu một cách tinh vi sự kiện này là đối với Kinh thánh, có những nghĩa đen và nghĩa thiêng liêng cũng như nghĩa trọn vẹn hơn [sensus plenior]. Chẳng hạn, phải chăng ngay cả nghĩa đen cũng luôn có thể rút gọn thành một điều duy nhất? Nó không trích dẫn, nhưng từ lâu Thánh Tôma đã nhận ra một sự thật đáng lưu ý: “Vì nghĩa đen là ý định của tác giả, và vì tác giả của Kinh Thánh là Thiên Chúa, Đấng bằng một hành vi, đã hiểu biết mọi sự vật bằng trí tuệ của Người, nên không phải là không phù hợp, như Thánh Augustinô nói (Tự thú xii), nếu, ngay cả theo nghĩa đen, một chữ trong Kinh thánh nên có nhiều nghĩa” (ST I, q. 1, a. 10). (33) Ngay cả các bản văn văn học dường như cũng có khả năng phóng chiếu nhiều hơn một “nghĩa đen” mà không vì thế rơi vào tình trạng bất định, không đơn giản cho phép người đọc gán cho chúng một ý nghĩa nào. Và một nghĩa đen - chẳng hạn như mô tả về Chúa Kitô và Mầu nhiệm Vượt qua - có thể vừa theo nghĩa đen vừa theo nghĩa thiêng liêng, vì theo cách nhìn của Kinh thánh, mọi thứ đều có chiều kích thiêng liêng. Tương tự như vậy, “ý nghĩa trọn vẹn hơn” là điều mà tác giả có thể không có ý định, nhưng nhờ sự linh hứng của Thiên Chúa, có thể trở nên rõ ràng khi suy gẫm sâu hơn về toàn bộ Kinh thánh. Ủy ban trích dẫn “thiếu nữ” trong Isaia (7:14) trở thành “trinh nữ” cưu mang Đấng Cứu Thế trong Mátthêu (1:28).

Các đặc điểm Công Giáo

Người Công Giáo rõ ràng có thể sử dụng tất cả các phương thức có sẵn, nhưng có một số nguyên tắc giải thích chuyên biệt của Công Giáo đặt nó giữa tất cả những điều phức tạp này:

Đặc điểm của khoa chú giải Công Giáo là nó cố tình đặt mình vào trong truyền thống sống động của Giáo hội, mà mối quan tâm hàng đầu là trung thành với mặc khải được Kinh thánh chứng thực. Khoa chú giải hiện đại đã làm rõ, như chúng ta đã lưu ý, không thể diễn giải một bản văn mà không bắt đầu từ “sự hiểu biết trước” thuộc loại này hay loại khác.

Các nhà chú giải Công Giáo tiếp cận bản văn Kinh thánh với một sự hiểu biết trước vốn kết hợp chặt chẽ giữa văn hóa khoa học hiện đại và truyền thống tôn giáo bắt nguồn từ Israel và từ cộng đồng Kitô giáo sơ khai. Do đó, cách giải thích của họ liên tục với một mô hình giải thích năng động được tìm thấy trong chính Kinh thánh và tiếp tục trong đời sống của Giáo Hội. Mô hình năng động này tương ứng với yêu cầu phải có một mối quan hệ sống động giữa người diễn giải và đối tượng, một mối quan hệ cấu thành, trên thực tế, một trong những điều kiện làm cho toàn bộ công việc chú giải có thể thực hiện được.

Tuy nhiên, tất cả sự hiểu biết trước đều mang lại những nguy hiểm với nó. Đối với khoa chú giải Công Giáo, nguy cơ là gán cho các bản văn Kinh thánh một ý nghĩa mà chúng không chứa đựng nhưng là sản phẩm của một sự phát triển sau này trong truyền thống. Nhà chú giải phải đề phòng mối nguy hiểm như vậy. (34)

Cảnh cáo cuối cùng áp dụng cho những nỗ lực hữu ích khác nhằm phục hồi các cách hiểu của giáo phụ, của thời trung cổ, của học thuật, của truyền thống và bản thân trong Giáo hội. Và ủy ban kết thúc với những suy tư phong phú về cách thức thực hiện tất cả những điều này, đặc biệt chú ý đến phụng vụ, lectio divina [đọc suy gẫm], thừa tác mục vụ và phong trào đại kết, luôn ghi nhớ mục tiêu tối hậu:

“Nhờ trung thành với truyền thống vĩ đại, mà chính Kinh Thánh là chứng nhân, khoa chú giải Công Giáo nên tránh càng nhiều càng tốt loại thiên kiến nghề nghiệp này và duy trì căn tính của mình như một bộ môn thần học, với mục đích chính là đào sâu đức tin. Điều này không có nghĩa là giảm bớt sự tham gia vào nghiên cứu học thuật thuộc loại nghiêm ngặt nhất, cũng không phải là lý do bào chữa cho việc lạm dụng phương pháp luận vì quan tâm hộ giáo. Mỗi lĩnh vực nghiên cứu (phê bình bản văn, nghiên cứu ngôn ngữ học, phân tích văn học, v.v.) đều có những quy định riêng và phải tuân theo một cách hoàn toàn tự chủ. Nhưng không có bất cứ chuyên ngành nào trong số này là một cùng đích trong chính nó. Trong việc tổ chức nhiệm vụ chú giải nói chung, định hướng hướng tới mục tiêu chính vẫn phải là ưu tiên hàng đầu và do đó giúp tránh lãng phí năng lực. Khoa chú giải Công Giáo không có quyền bị lạc vào bãi cát của một phân tích quá phê phán, giống như một dòng nước. Nhiệm vụ của nó là hoàn thành, trong Giáo Hội và trong thế giới, một chức năng quan trọng, đó là góp phần vào việc truyền tải nội dung của Kinh thánh linh hứng một cách ngày càng xác thực hơn. (35)

Đức Bênêđictô XVI

Cuốn Jesus of Nazareth [Chúa Giêsu Thành Nadarét] của Đức Bênêđictô XVI, tập 1 (2007), cố gắng giải quyết các vấn đề khác nhau do học thuật Kinh thánh hiện đại nêu ra và tích hợp chúng vào việc đọc các Tin mừng một cách trung thực, mà không muốn giảm bớt, chứ đừng nói đến việc loại bỏ phương pháp phê bình lịch sử. (36) Như một số độc giả của cuốn sách đã chỉ ra, nó thường giải quyết các tranh chấp có từ khá sớm so với ngày xuất bản, chủ yếu là giữa các học giả người Đức. Nhưng đối với các mục đích hiện tại của chúng ta, điều đó làm cho “việc đích thân tìm kiếm ‘diện mạo của Chúa’” (37) này càng trở nên hữu ích hơn ở chỗ nó thể hiện một kiểu đánh giá hồi cố về học thuật Kinh thánh Công Giáo trong thế kỷ XX. Đức Bênêđíctô bắt đầu bằng cách vạch ra một số vấn đề nghiêm trọng. Phương pháp được cho là đưa chúng ta trở lại phía sau những phần bồi đắp không nhất quán sau này vào chính câu chuyện căn bản đã tạo ra những cách giải thích khác nhau về Chúa Giêsu với tư cách là một nhà cách mạng chống La Mã hoặc một “người thầy dạy luân lý nhu mì đến... để đau buồn”. (38) Nhưng thậm chí còn tồi tệ hơn, sự bất lực rõ ràng của những phân tích được cho là khoa học trong việc đạt được một bức chân dung nhất quán là hiệu quả tích lũy của loại nghiên cứu bỏ lửng này: “Nếu bạn đọc lần lượt một số bản dựng lại này, bạn sẽ thấy ngay rằng thay vì phát hiện ra một hình tượng đã trở nên mờ nhạt theo thời gian, chúng giống như những bức ảnh của tác giả và những lý tưởng mà họ nắm giữ. Kể từ đó, ngày càng có nhiều hoài nghi về những chân dung này của Chúa Giêsu, nhưng hình ảnh của chính Chúa Giêsu vì lý do đó càng lùi xa hơn nữa.” (39)

Và hiệu quả thậm chí còn lan rộng hơn trong giới học giả cũng như những tín hữu bình thường:

Tất cả những nỗ lực này đều tạo ra một kết quả chung: ấn tượng cho rằng chúng ta biết rất ít về Chúa Giêsu và chỉ ở giai đoạn sau, niềm tin vào thần tính của Người mới hình thành hình ảnh mà chúng ta có về Người. Ấn tượng này cho đến nay đã ăn sâu vào tâm trí của những người Kitô hữu nói chung. Đây là một tình huống đầy bi thảm đối với đức tin, bởi vì điểm quy chiếu của nó đang bị nghi ngờ: Tình bạn mật thiết với Chúa Giêsu, điều mà mọi sự tùy thuộc vào, có nguy cơ tan thành mây khói. (40)

Đức Bênêđíctô nói: Hai điểm đặc biệt quan trọng trong sự hiểu biết của Kitô giáo: Thiên tính của Chúa Kitô trong mối quan hệ với Chúa Cha và sự hiện hữu lịch sử thực tế của Người. Rõ ràng, thần học Chúa Ba Ngôi và toàn bộ niềm tin của Do Thái giáo-Kitô giáo vào một Thiên Chúa hoạt động trong lịch sử, đầu tiên là ở người Do Thái và sau đó là ở Giáo hội, không thể tránh khỏi bị trộn lẫn vào những xung đột và nhầm lẫn học thuật, cũng như những mầu nhiệm không thể thấu triệt về một hữu thể vừa là Thiên Chúa vừa là con người.

Đức Bênêđíctô trích dẫn Rudolf Schnackenburg, “có lẽ là nhà chú giải Công Giáo nổi bật nhất viết bằng tiếng Đức trong hậu bán thế kỷ XX”, (41) như người đã ý thức được hố sâu mở ra giữa nền học giả và đức tin, và đến cuối đời, ông tìm cách vượt qua nó trong một số tác phẩm tổng hợp. Đức Bênêđíctô tự đề xuất sẽ làm một điều tương tự, dựa phân tích của ngài trên cuốn Giải thích Kinh thánh trong Giáo Hội (1993) và Người Do Thái và Kinh thánh của họ trong Kinh thánh Kitô giáo (2001). Nhưng ngài nhấn mạnh rằng phương pháp phê bình-lịch sử, như đã hiện hữu hơn nửa thế kỷ qua, phải là một phần nghiêm túc của cuộc đàm luận trong Giáo hội bởi vì chính sự kiện Nhập thể đòi hỏi chúng ta phải suy nghĩ thấu đáo, không phải chuyện hoang đường hay chuyện kể hay “các chân lý siêu lịch sử có tính tượng trưng”, (42) mà là nền tảng nhân bản và lịch sử cụ thể của đức tin Kitô giáo: sự hiện hữu trần thế của Chúa Giêsu, Thiên Chúa thật và cũng là con người thật. Không có cam kết với lịch sử thực sự của một con người nhân bản có thực, chúng ta sẽ thực hành một đức tin khác.

Nhưng nói rằng phương pháp phê bình-lịch sử là không thể thiếu đối với tín ngưỡng truyền thống của Kitô giáo không có nghĩa là nó thấu đáo hoặc luôn luôn là một hướng dẫn đáng tin cậy. Theo công thức của Đức Bênêđíctô, việc nghiên cứu lịch sử, tự chính bản chất của nó, bị giới hạn vào việc điều tra những điều trong quá khứ hoặc các thái độ, chẳng hạn như thái độ của các tác giả Tân ước và ý định của họ trong việc tạo ra các sách Tin Mừng, Công vụ, các bức thư và các bản văn khác trong quy điển Tân ước của chúng ta. Ngay cả khi phương pháp phê bình-lịch sử tìm cách rút ra các song hành với hiện tại, nhưng, nếu nó trung thực với chính nó, nó cũng không can dự vào việc cố gắng xem những gì thuộc quá khứ đang sống trong hiện tại. Nói rằng phương pháp này có giới hạn không có nghĩa là nó sai; các giới hạn của nó, giống như các giới hạn của bất cứ ngành khoa học nào được thực hiện đúng cách, đều định ra một lĩnh vực trong đó nó có những đóng góp chính xác và giá trị nhất. Trong trường hợp đặc thù này, lịch sử sẽ không dấn thân vào khía cạnh tâm linh hay thần học. Đối tượng chuyên biệt của nó là “lời nói nhân bản như là nhân bản”. (43) Một quan điểm cao quý về phương pháp của Đức Bênêđictô, nhưng một sự cao quý được tôn trọng trong việc vi phạm hơn là trong việc tuân thủ.

Đối với Giáo hội, ngay một điều đơn giản như sự thống nhất của tất cả các sách trong Kinh thánh cũng là điều mà các nghiên cứu lịch sử hoặc không thể đạt được hoặc gặp khó khăn trong việc biện minh, mặc dù trên thực tế, những bản văn đó đã được liên kết trong nhiều năm. Nhưng trong chính sự thiếu hụt này, Đức Bênêđíctô nói, phương pháp cho thấy nó cần những phương pháp khác; nó tìm đến các nghiên cứu bổ sung để cố gắng trả lời những câu hỏi mà nó không thể. Giống như ủy ban, ngài trích dẫn Brevard Childs của Đại học Yale và cả một trường phái các nhà chú giải lớn lên xung quanh ông và hầu như đã phát minh ra bộ môn được gọi là phê bình qui điển, lấy điểm khởi đầu là các sách Kinh thánh đã được tập hợp và liên kết với nhau. Từ điểm xuất phát khá khác biệt này, có thể xem xét những cách hỗ tương trong đó các bản văn đóng góp vào việc hình thành hoặc đọc lẫn nhau, vì nhiều tác giả nhân bản hiểu mình đang viết chính trong các mối quan hệ như vậy với các bản văn khác. Đức Bênêđictô nói, tính thống nhất của Kinh thánh là một dữ kiện thần học, nhưng tuy thế nó không phải chỉ được áp đặt từ bên ngoài. Nó có một sự hiện hữu hữu cơ, sống động trong các phát triển lịch sử mà nhờ đó các bản văn được tiếp nhận lại, đọc lại, diễn giải lại dưới ánh sáng của những hoàn cảnh mới. Tuy nhiên, có lý do, “lý do lịch sử”, trong diễn trình này.

Đức Giáo Hoàng cũng chỉ ra một thực tại phức tạp quen thuộc với nhiều học giả nghiên cứu văn học nhưng thường ít hơn đối với các học giả Kinh Thánh. Tất cả những lời phát biểu của con người đều chứa đựng những yếu tố vượt ra ngoài ý định của các tác giả con người. Mặc dù Đức Bênêđíctô không sử dụng thuật ngữ này, một số học giả văn học coi đó là một “ngụy biện có chủ ý”, như chúng tôi đã lưu ý trước đó, khi nghĩ rằng ý nghĩa của một tác phẩm chỉ là những gì tác giả nói rằng họ muốn nói hoặc một số nhà phê bình cho rằng tác giả muốn nói đến. Ngay cả những câu nói đơn thuần của con người cũng chứa đựng nhiều điều hơn là tác giả có thể ý thức được. Và khi tác giả dấn thân vào việc viết một điều gì đó được Thiên Chúa linh hứng—một điều mà lịch sử đúng nghĩa không thể xác nhận cũng không thể phủ nhận—vấn đề cũ trong các nghiên cứu kinh thánh về ý định của tác giả cho thấy chính nó là một lĩnh vực có thật nhưng rất hạn chế, và các đường nét của điều nguồn linh hứng muốn nói trở nên rõ nét hơn.

Khoa chú giải hiện đại giúp ích rất nhiều ở đây. Đức Bênêđíctô mô tả chính xác việc làm thế nào Kinh thánh không chỉ là những bản văn khác nhau được viết bởi những cá nhân cô lập. Chúng bao gồm các trước tác xuất phát từ “trái tim của một chủ thể sống động—dân lữ hành của Thiên Chúa”. (44) Như thế, có ba “chủ thể” tham gia vào diễn trình sản xuất ra chúng. Đầu tiên, một nhà văn con người, vốn là một phần của cộng đồng này, rút tỉa ý nghĩa sống động mới từ các bản văn trước đó; thứ hai, dân Chúa cung cấp một bối cảnh nào đó, đặc biệt bởi vì, thứ ba, họ là “của Thiên Chúa”. Nhưng “của Thiên Chúa” cũng bao hàm một sự tự siêu việt nào đó về căn tính trong một cộng đồng tự cho phép mình “được Người ra lệnh, hướng dẫn và lãnh đạo”. (45)

Đối với Đức Bênêđictô, điều này dẫn đến một niềm tin căn bản vào Chúa Giêsu như được mô tả trong các sách Tin Mừng. Tất cả những nỗ lực nhằm giản lược Người thành một điều duy tự nhiên hơn, dễ xoay xở hơn trong các phạm trù lịch sử thế tục hoặc bối cảnh học thuật đều không tính đến những hiệu quả đáng chú ý mà Người vốn có đối với những người theo chân Người trực tiếp và lịch sử sau đó. Những sự kiện đó cũng cần phải được ghi nhận trong một đánh giá khoa học, phê phán. Và Đức Bênêđíctô thấy không thuyết phục khi cho rằng Kitô học, một ngành từng có mặt chỉ hai mươi năm sau cái chết của Chúa Kitô, là sự sáng tạo của cộng đồng ẩn danh:

Làm thế nào những nhóm vô danh này có thể sáng tạo như vậy? Làm thế nào họ có sức thuyết phục như vậy và làm thế nào họ có thề xoay xở để chiếm ưu thế? Chẳng phải sẽ hợp lý hơn, kể cả khi nói về mặt lịch sử, khi cho rằng sự vĩ đại đã đến ngay từ đầu, và nhân vật Chúa Giêsu thực sự đã làm nổ tung mọi phạm trù hiện có và chỉ có thể hiểu được dưới ánh sáng của mầu nhiệm Thiên Chúa?... Mặc dù các trước tác Tân Ước cho thấy một nỗ lực rất lớn gồm nhiều lớp lang để nắm được nhân vật Chúa Giêsu, nhưng chúng biểu lộ một sự hòa hợp sâu sắc bất chấp mọi khác biệt. (46)

Tất nhiên, đó là mấu chốt gây tranh cãi giữa một bên là các sử gia đúng nghĩa với những công trình tái tạo rời rạc của họ, và mặt khác là tất cả những người vẫn tìm thấy các bản văn Tân Ước như chúng ta hiện có—với sự nhất trí chung của họ về thừa tác vụ, Cuộc khổ nạn, việc đóng đinh và Sự phục sinh, cũng như tầm quan trọng của chúng đối với toàn thể nhân loại— phải là khuôn khổ đáng tin cậy nhất để hiểu Chúa Giêsu.

Kết luận: Ba thế hệ

Luke Timothy Johnson khéo léo so sánh các giai đoạn nghiên cứu Kinh thánh Công Giáo trong thế kỷ XX với kinh nghiệm của những người nhập cư ở Mỹ. Ông nói, chúng ta có thể thấy rằng có ba giai đoạn trong nền học giả: (1) giai đoạn chủ yếu là tiền phê bình cho đến thông điệp Divino Afflante Spiritu; sau đó, (2) nhiệt thành chấp nhận các phương thức phê bình lịch sử, một khi chúng được cho phép, được thông qua Công đồng và tiếp tục trong một phần tư thế kỷ tiếp theo hoặc lâu hơn; và (3) cuối cùng, một bước ngoặt phê phán về chính phương pháp phê bình-lịch sử của các học giả Công Giáo hoàn toàn quen thuộc với các phương pháp luận mới nhưng ngày càng nhận thức được những hạn chế của chúng, đặc biệt là khoảng cách của chúng với nhu cầu của Giáo hội và đời sống đức tin. Johnson lập luận, những điều này tương tự như trải nghiệm của các gia đình nhập cư ở chỗ thế hệ cũ giống như một người đến Mỹ hoàn toàn có nguồn gốc châu Âu nhưng có thể sống trong bầu không khí xa lạ của một nền văn hóa mới với sự thích nghi tối thiểu; thế hệ thứ hai, con cái của những người nhập cư đó, thường không muốn làm gì với lối sống cũ và mong muốn trở thành người Mỹ hoàn toàn; và cuối cùng, thế hệ thứ ba coi Mỹ là điều hiển nhiên và muốn biết công thức làm món ossobuco [Món ăn của Ý với thịt bê non] của bà ngoại. (47)

Tuy nhiên, không chỉ là một hình ảnh khéo léo, sự so sánh này nắm bắt được một số câu hỏi thực sự cần được đặt ra để nghiên cứu Kinh thánh. Chẳng hạn, nghiên cứu “khoa học” về các bản văn có một giá trị hạn chế nhưng thực sự trong việc giúp chúng ta hiểu được bối cảnh lịch sử nơi Chúa Giêsu sống và lịch sử khả hữu của việc biên soạn các bản văn Kinh thánh như chúng ta hiện có. Nhưng bất cứ ai ở bất cứ mức độ tinh tường nào về lịch sử đều hiểu rằng những công trình tái tạo này về bản chất là suy đoán, không có tính khoa học. Vì chúng ta không có tài liệu Q, chẳng hạn, tài liệu mà nhiều học giả đã thừa nhận phần nào hợp lý như một nguồn những lời nói của Chúa Giêsu, nên chúng ta không biết liệu nó có thực sự hiện hữu hay không hay liệu một lý thuyết nào khác, chưa được đề xuất, có thể giải thích tốt hơn những điểm chung giữa các sách Tin Mừng hoặc thứ tự soạn tác của chúng. Vào thời điểm chúng tôi viết toàn bộ các tập sách - thực sự một “Dự án Q Quốc tế” đã được tạo ra trong thập niên 1980 – với việc bảo đảm chắc chắn về “ba lớp”, hẳn phải hiện hữu trong một tài liệu mà chúng ta thậm chí không chắc là có hiện hữu hay không, một điều gì đó đã trở thành sai lạc cách khủng khiếp dù đã có cuộc nghiên cứu các bản văn một cách khoa học. (48) Sẽ không hoàn toàn sai khi nói rằng phần lớn nền học giả thế kỷ 19, chủ yếu như được thực hiện ở Đức theo một số giả định nào đó, hiện đã bị bỏ rơi. Và phần lớn nền học giả trong thế kỷ 20, dựa trên những giả định đó - ngay cả khi nó đi trệch khỏi các kết luận trước đó - cũng ở trong tình trạng bấp bênh không kém khi các học giả bắt đầu đặt ra những câu hỏi khác nhau.

Một điểm khác mà Johnson và nhiều người khác có quan điểm khác với ông đã nhấn mạnh là nghiên cứu học thuật về Kinh thánh về cơ bản là tách rời khỏi cộng đồng Ki-tô giáo. Trên thực tế, giới học thuật người Đức đã định hình phần lớn các phương pháp phê bình hiện đại đã nghi ngờ về những gì họ coi là sự phát triển từ một Tiền Tin Mừng (Ur-Gospel)—những phần bổ sung mà một số người Thệ Phản cho là sự thêm thắt “Công Giáo” vào thông điệp thuần túy của Chúa Giê-su. Mặc dù bản thân các học giả không thể đồng ý về thông điệp trước đó là gì, nhưng bằng cách nào đó, họ coi bất cứ sự chấp nhận nào đối với truyền thống chung là nhất thiết phải bị vấy bẩn với việc thể chế hóa quyền lực và “sự thường xuyên hóa sức hút”. Nhưng một người Công Giáo, thậm chí là một người Công Giáo nhận thức sâu sắc về những phát triển như vậy, có thể lập luận rằng bất cứ sự bổ sung nào có thể xảy ra cũng có thể được coi là sự phong phú hoặc nỗ lực hợp pháp trong Giáo hội sơ khai để sàng lọc những gì được công nhận rộng rãi là xác thực với những gì không. Ví dụ, nhiều bằng chứng mà chúng ta có về sự đồng thuận cơ bản về các bản văn Tân ước có thẩm quyền có thể khiến một người quan sát không thiên vị kết luận rằng ngay cả giữa các giáo hội khác nhau quanh lưu vực Địa Trung Hải trong các thế kỷ Ki-tô giáo đầu tiên, đã có sự đồng ý rộng rãi về một số đường cơ bản.

Ngoài những khó khăn này trong nền học thuật kinh thánh hiện đại, còn có một vấn đề về địa điểm văn hóa của một nền học thuật như vậy bên ngoài các giáo hội. Vì qui ước học thuật coi thường các mối liên hệ với các cộng đồng tín hữu đặc thù, trong bản chất, như những thành kiến hơn là, giống như chính cộng đồng học thuật, một truyền thống hiểu biết và ứng dụng hữu ích, nên việc nghiên cứu Kinh thánh hiện đại, phần lớn diễn ra tại các tổ chức thế tục, thấy mình ở một vị trí không mấy vui vẻ để có thể đòi thẩm quyền đối với một bản văn có ít ý nghĩa bị tách khỏi tầm quan trọng của nó đối với các tín hữu Ki-tô giáo. Nếu Ki-tô giáo theo cách hiểu truyền thống trong đời sống của nhiều tín hữu đó thực sự là bất hợp pháp hoặc không có cơ sở hoặc thực sự bị phản đối, thì sẽ khó hiểu tại sao tiền nhà nước nên được chi cho việc nghiên cứu Kinh thánh hơn là các nghiên cứu về Ba-by-lôn hoặc Ai Cập.

Không có khả năng là ngay cả các học giả thế hệ thứ ba, Công Giáo hay Tin lành, sẽ đạt được nhiều tiến bộ trong việc chống lại hội hàn lâm này, vì quá trình thăng tiến và bổ nhiệm có xu hướng duy trì các thông lệ hiện có, giống như điều xảy ra trong việc thành lập các giám mục hoặc Hồng Y trong Giáo Hội Công Giáo. Tuy nhiên, trong trường hợp sau, có một lý do hợp lý tự ý thức đang hoạt động: Giáo hội tìm cách lưu truyền một truyền thống vừa trung thành với kinh nghiệm nguyên thủy vừa thích ứng với các điều kiện mới. Chính ở đây, một loại học thuật khác của thế hệ thứ ba có thể hữu ích nếu các học giả Kinh thánh được đào tạo đầy đủ, những người hiểu cả cách sử dụng lẫn các giới hạn của các phương pháp lịch sử, nhưng trung thành với truyền thống Công Giáo, cẩn thận thực hiện nỗ lực tái kết nối với các tổ tiên vĩ đại mà không làm mất đi những gì tốt đẹp trong học thuật hiện tại.

Tất nhiên, đây không phải là một công việc dễ dàng, và hiện tại rất khó mà nói làm thế nào sự tổng hợp mới giữa phê bình lịch sử và truyền thống này có thể trở nên khả hữu cả trong các định chế Công Giáo. Dường như vẫn còn hiện hữu một cảm giác, có từ thời kỳ công đồng, đôi khi bởi những người được đào tạo bởi những người chịu sự hẹp hòi trước công đồng, cho rằng bất cứ nỗ lực nào nhằm tái nối kết với khoa chú giải Công Giáo tiền phê bình sẽ dẫn đến việc bác bỏ xưa, không muốn tham gia vào tư tưởng hiện đại. Trong các vụ việc của con người, bất cứ điều gì cũng có thể xảy ra, nhưng nguy cơ ngược lại dường như có nhiều khả năng xảy ra hơn vào đầu thế kỷ 21 - đó là việc khoa phê bình lịch sử khi quá tự tin rằng nó đại diện cho một nền nghiên cứu các bản văn Kinh thánh có tính khoa học trung lập đã bác bỏ gần hai thiên niên kỷ việc Kitô giáo tự hiểu biết chính nó, việc này đơn giản sẽ dẫn đến một khoảng cách không thể lấp đầy giữa các học giả và các tín hữu bình thường. Đây không phải là một tình huống lành mạnh hay hạnh phúc, ngay cả đối với các học giả, những người cảm thấy chỉ có thể trả lời trước các đồng nghiệp của họ trong các phường hội khép kín, càng không phải đối với một Giáo hội cam kết coi mọi sự thật, từ bất cứ nguồn nào, cuối cùng, đều phát xuất từ chính Thiên Chúa.

Ghi Chú

1 John Dominic Crossan, The Birth of Christianity [Sự ra đời của Kitô giáo] (New York: HarperOne, 1999), 481-526. Crossan đã nói những điều như vậy ngay từ những năm 1970.

2 Garden City, N.Y.: Doubleday, 1976.

3 Xem Thomas Sheehan, “Revolution in the Church” [Cách mạng trong Giáo hội], New York Review of Books, 14/6/1984: 35-38.

4 Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology [Chúa Giêsu: Một thí nghiệm về Kitô học], Hubert Hoskins dịch (New York: Nhà xuất bản Seabury, 1979).

5 Edward Schillebeeckx, Christ: The Experience of Jesus as Lord [Chúa Kitô: Kinh nghiệm Chúa Giêsu là Chúa], John Bowden dịch (New York: Seabury Press, 1980); Church: The Human Story of God [Giáo hội: Câu chuyện con người của Thiên Chúa], John Bowden dịch (New York: Ngã tư, 1990).

6 Tình tiết này được kể lại trong Edward Schillebeeckx, I Am a Happy Theology: Conversations with Francesco Strazzari [Tôi là một nền thần học hạnh phúc: Các cuộc đàm đạo với Francesco Strazzari] (New York: Crossroad, 1994), 32-34. Nói rộng hơn, xem. Ted Schoof, chủ biên, The Schillebeeckx Case: Official Exchange of Letters and Documents in the Investigation of Fr. Edward Schillebeeckx, O.P., by the Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 1976—1980 [Vụ Schillebeeckx: Trao đổi thư từ và tài liệu chính thức trong cuộc điều tra Cha Edward Schillebeeckx, O.P., của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, 1976-1980] (New York: Paulist Press, 1984).

7 Raymond E. Brown, Biblical Exegesis and Church Doctrine [Giải thích Kinh thánh và Tín lý Giáo hội] (New York: Paulist Press, 1985), 38n29.

8 Brown đã biên tập hai tập sách chứng minh chính xác hai chủ đề này: Mary in the New Testament [Đức Maria trong Tân Ước] (Philadelphia: Fortress Press, 1978); và Peter in the New Testament [Thánh Phêrô trong Tân Ước] (Minneapolis: Augsburg, 1973), cả hai đều là kết quả của các hội nghị đại kết. Brown và những tác phẩm tương tự khác đã kêu gọi những lời đáp lại của phe bảo thủ. René Laurentin, một học giả Kinh Thánh người Pháp, đã viết rất nhiều tác phẩm về Đức Trinh Nữ. Và George Kelly, một nhà xã hội học người Mỹ được đào tạo bài bản, đã đưa ra một sự phản đối toàn diện và đầy nhiệt huyết đối với toàn bộ phương pháp phê bình lịch sử trong The New Biblical Theists: Raymond E. Brown and Beyond [Những Nhà Hữu thần Kinh thánh Mới: Raymond E. Brown và quá bên kia] (1983; San Francisco: Ignatius Press, 2000).

9 Tóm tắt từ Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the traditional Gospels [Chúa Giêsu Thực Sự: Việc Tìm tòi Bị hướng dẫn sai về Chúa Giêsu Lịch sử và Sự thật của Các Tin mừng truyền thống] (New York: Harper Collins, 1997), 57-58.

10 “Thật vậy, có thể lập luận rằng Jerry Falwells và Đức Hồng Y Ratzingers của thời đại này có sự hiểu biết trí thức sắc bén hơn về những hậu quả văn hóa của việc đào tạo chủng viện như vậy so với những đối tác cấp tiến của họ, những người chỉ đơn giản kêu gọi lý tưởng tự do học thuật” (ibid., 62).

11 Karl Rahner, S.J., The Shape of the Church to Come [Hình dạng của Giáo hội Tương lai] (New York: Seabury, 1974), 54.

12 R. R. Reno, “Whither Historical Criticism?” [Đâu là Phê phán lịch sử?] First Things, ngày 2 tháng 3 năm 2009, trực tuyến tại www.firstthings.com/web-exclusives/2009/03/whither-histocal-criticism.

13 Robinson, Roman Catholic Exegesis [Khoa chú giải Công Giáo Rôma], 2 và 151.

14 Xem Joseph A. Fitzmyer, The Interpretation of Scripture: In Defence of the History-Critical Method [Việc Giải thích Kinh Thánh: Bênh vực Phương pháp Phê bình-Lịch sử] (New York: Paulist Press, 2008), 44.

15 Xem Joseph A. Fitzmyer, The Biblical Commission’s Document “The Interpretation of the Bible in the Church”: Text and Commentary [Tài liệu của Ủy ban Kinh thánh “Giải thích Kinh thánh trong Giáo hội”: Bản văn và Bình luận] (Rome: Pontificio Istituto Biblico, 1995), và Peter S. Williamson, Catholic Principles for Interpreting Scripture: A Study of the Pontifical Biblical Commission’s The Interpretation of the Bible in the Church [Các nguyên tắc Công Giáo để giải thích Kinh thánh: Nghiên cứu về Giải thích Kinh thánh trong Giáo hội của Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh] (Rome: Pontificio Istituto Biblico, 2001).

16 Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh, The Interpretation of the Bible in the Church [Việc giải thích Kinh thánh trong Giáo hội], ngày 15 tháng 4 năm 1993, phần giới thiệu; Bản dịch tiếng Anh (18/03/1994) do EWTN cung cấp trực tuyến: www.EWTN.com/library/curia/pbcinter.htm.

17 Như trên, lời nói đầu.

18 Như trên.

19 Như trên, IA4.

20 Vào năm 2001, ngay sau nhiều năm được đề cập trong tác phẩm hiện tại, Ủy ban Kinh thánh Giáo hoàng đã ban hành một nghiên cứu có tựa đề Dân tộc Do Thái và Kinh thánh của họ trong Kinh thánh Kitô giáo, nhằm tìm cách thiết lập giá trị của Cựu Ước cả trong chính nó lẫn trong ý nghĩa của nó, mối liên hệ và sự ứng nghiệm trong Tân Ước.

21 Joseph Ratzinger có một quan điểm gay gắt hơn về sự nhiệt tình đối với những ví dụ “đọc Kinh thánh trái với ý định của nó” như “dấu hiệu bi thảm nhất về tình trạng khẩn cấp trong đó khoa chú giải và thần học tự tìm thấy chính mình”: “Biblical Interpretation in Conflict” [Giải thích Kinh thánh trong xung đột], 5.

22 Hai trong số những bản văn cổ điển của thần học giải phóng là Gustavo Gutiérrez, A Theology of Freedom: History, Politics, and Salvation [Thần học về Tự do: Lịch sử, chính trị và Ơn Cứu rỗi] Caridad Inda và John Eagleson dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973), và Jon Sobrino, Jesus the Liberator: A History-Theological Reading of Jesus of Nazareth [Chúa iêsu Đấng Giải phóng: Một cách đọc Thần học – Lịch sử về Chúa Giêsu thành Nadare1t], Paul Burns và Francis McDonagh dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993). Một tuyển tập bản văn hữu ích là Alfred T. Hennelly, Liberation Theology: A Documentary History [Thần học Giải phóng: Lịch sử Tài liệu] (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990).

23 Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh, Interpretation of the Bible [Giải thích Kinh thánh], IE1.

24 Trong số rất nhiều công trình trong lĩnh vực này, xem Elisabeth Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins [Tưởng nhớ bà: Tái thiết thần học nữ quyền về nguồn gốc Kitô giáo] (New York: Crossroad, 1983). Có khuynh hướng triệt để hơn là nhiều cuốn sách có ảnh hưởng của Mary Daly, đặc biệt là Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Bên kia Thiên Chúa Cha: Hướng tới một triết lý giải phóng phụ nữ] (Boston: Beacon Press, 1973), Gynecology: The Metaethics of Radical Feminism [Phục khoa:Siêu đạo đức học của Phong trào Duy nữ Cực đoan] (Boston: Beacon Press, 1978), và những cuốn khác.

25 Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh, Interpretation of the Bible [Giải thích Kinh thánh], IE2.

26 Như trên, IF.

27 Như trên.

28 Ratzinger, “Biblical Interpretation in Conflict” [Giải thích Kinh Thánh trong Xung đột], 6. Tiểu luận của Ratzinger quay trở lại một hội nghị ở New York được tổ chức vào năm 1988.

29 Hans Werner Bartsch và Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth: A Theological Debate [Giáo lý Sơ truyền và Huyền thoại: Cuộc tranh luận thần học], tập 1, Reginald H. Fuller dịch (London: SPCK, 1953), 5. Tập sách hữu ích này bao gồm tiểu luận gốc năm 1941 của Bultmann và một số bình luận về nó.

30 Paul Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation [Tiểu luận về Giải thích Kinh thánh], Lewis S. Mudge chủ biên (Philadelphia: Pháo đài, 1980); và Hans-Georg Gadamer, Truth and Method [Sự thật và Phương pháp] (New York: Continuum, 1975).

31 Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh, Interpretation of the Bible [Giải thích Kinh thánh], IIA2.

32 “Biblical Interpretation in Conflict” [Giải thích Kinh Thánh trong Xung đột], 19. Xem thêm Vincent A. McCarthy, Quest for a Philosophical Jesus: Christianity and Philosophy in Rousseau, Kant, Hegel, and Schelling [Truy tìm một Chúa Giêsu Triết học: Kitô giáo và Triết học ở Rousseau, Kant, Hegel, và Schelling] (Macon, Ga.: Nhà xuất bản Đại học Mercer, 1986).

33 Xin xem John F. Boyle, “St. Thomas Aquinas and Sacred Scripture” [Thánh Tôma Aquinô và Thánh Kinh], Pro Ecclesia 4 (1995): 92-104.

34 Giáo hoàng Ủy ban Kinh thánh, Interpretation of the Bible [Giải thích Kinh thánh], III.

35 Như trên, kết luận.

36 Chúa Giêsu Nazareth: Từ lễ rửa tội ở sông Giođan đến cuộc hiển dung, Adrian J. Walker dịch (New York và cộng sự: Doubleday, 2007).

37 Như trên, xxiii.

38 Như trên, xii.

39 Như trên.

40 Như trên.

41 Như trên, xii—xiii.

42 Như trên, xv.

43 Như trên, xvii.

44 Như trên, xx.

45 Như trên, xxi.

46 Như trên, xxii—xxiii.

47 Xem chương của ông, “Nền Học giả Kinh thánh Công Giáo là gì?” trong Luke Timothy Johnson và William S. Kurz, S.C., Tương lai của Nền học giả Kinh thánh Công Giáo: Một cuộc đối thoại mang tính xây dựng (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), 3-34.

48 Xem Allen, The Human Christ [Chúa Kitô nhân bản], 269-71.