3. Triệu vời thân xác vào Vinh quang Thiên Quốc

Ở đây chúng ta phải đối đầu với một phản chứng còn gay gắt hơn nữa rằng việc nâng cao Đức Maria là một sự kiện cần phải được chứng kiến và truyền đạt, chứ không phải bịa đặt. Điều này đứng đằng sau sự phản đối kịch liệt của thần học Đức trước khi chính thức công bố tín điều, được nhấn mạnh nhiều nhất trong loạt bài viết nổi tiếng của B. Altaner, người mà toàn bộ kiến thức lịch sử uyên bác đã chứng minh rằng, theo các nguồn có liên quan, không có nhân chứng nào cho một học thuyết như thế trước thế kỷ thứ sáu. Vì vậy, rõ ràng vấn đề đang bàn không thể là truyền thống lịch sử của một sự kiện lịch sử; sự khẳng định bị hiểu lầm nếu nó được xem hoặc được trình bày như vậy. Điều này làm nó hoàn toàn khác với việc phục sinh của Chúa Giêsu. Chắc chắn, việc phục sinh của Người cũng vượt quá lịch sử và theo nghĩa này không cung cấp cho chúng ta một dữ kiện lịch sử nào thuộc loại thông thường, nhưng điều thiết yếu đối với việc phục sinh là nó đạt tới sự hiện hữu trong thời gian và được loan báo trong một tường thuật lịch sử. Bản văn của Sắc chỉ năm 1950 đã rất đúng đối với sự phân biệt này vì nó không nói tới resurrectio (anastasis) của Đức Maria, mà là tới assumptio ad coelestem gloriam của ngài, không nói tới sự “phục sinh” mà là tới "sự triệu vời" thể xác và linh hồn vào vinh quang thiên quốc. Bằng cách này, nó xác định rõ ràng nội dung của tín điều như một khẳng định thần học, chứ không phải khẳng định lịch sử.

Vậy điều này có nghĩa là gì? Để làm rõ vấn đề, người ta sẽ phải chú ý đến sự phát triển lịch sử của tín điều và các nhân tố trong việc phát biểu nó. Điều này sẽ cho thấy, động lực quyết định đứng đàng sau lời tuyên bố là sự tôn kính đối với Đức Maria, và có thể nói, tín điều có nguồn gốc, động lực và mục tiêu từ một hành động tôn kính hơn là nội dung của nó. Điều này cũng trở nên rõ ràng trong bản văn của việc công bố tín điều, trong đó, có lời nói rằng tín điều được ban hành để vinh danh Người Con, để tôn vinh người mẹ, và vì niềm vui của toàn thể Giáo hội. Tín điều này nhắm một hành vi tôn kính, hình thức cao nhất để ca tụng Đức Mẹ. Những gì mà phương Đông đạt được dưới hình thức phụng vụ, thánh ca và nghi lễ, đã diễn ra ở phương Tây qua hình thức một tuyên bố tín lý, một điều, có thể nói, cố ý như một hình thức thánh ca trang trọng nhất. Đây là cách nó nên được hiểu. Nó phân biệt hai tín điều cuối cùng về Đức Mẹ ở một khía cạnh nào đó với hình thức tuyên xưng trước đó của Giáo hội, cho dù yếu tố vinh tụng (doxological) luôn đóng một vai trò ít nhiều được nhấn mạnh.

Do đó, chúng ta có thể nói rằng việc công bố tín điều vào năm 1950 là một hành vi tôn kính Đức Mẹ dưới hình thức một tuyên bố tín điều, một tuyên bố, bằng cách tôn vinh Đức Mẹ ở mức độ cao nhất, được dự tính như một phụng vụ đức tin. Nội dung của tuyên bố hoàn toàn hướng về việc tôn kính, tuy nhiên việc tôn kính ngược lại đã sử dụng nội dung này làm nền tảng của nó: việc tôn kính nói đến một người sống động, một người đã đến nhà, một người đã thực sự đạt được mục tiêu của mình ở bên kia cái chết. Chúng ta cũng có thể nói rằng công thức mông triệu làm minh nhiên điều việc tôn kính giả định. Mọi việc tôn kính đều liên quan đến thuộc từ Sanctus (Sancta, Thánh) và lấy sự sống với Chúa làm giả định của nó; nó chỉ có ý nghĩa nếu đối tượng tôn kính sống động và đã đạt được mục đích. Ở mức đó, người ta có thể nói rằng tín điều Mông triệu đơn giản là mức độ phong hiển thánh cao nhất, trong đó thuộc từ "thánh" được nhìn nhận theo nghĩa chặt chẽ nhất, nghĩa là hoàn toàn và không phân chia trong sự ứng nghiệm cánh chung. Ở đây chúng ta thấy bối cảnh nền tảng của Kinh thánh có thể hỗ trợ cho toàn bộ lời tuyên bố. Vì ghi nhận rằng tín điều Mông triệu chỉ diễn giải điều được giả định bởi mức độ tôn kính cao nhất, trong cùng một tuyên bố ấy, chúng ta phải nhớ rằng chính Tin Mừng đã tiên báo và yêu cầu phải tôn kính Đức Maria: "Từ nay về sau, mọi thế hệ sẽ gọi tôi là người có phúc”(Lc 1:48) —đây là một ủy nhiệm đối với Giáo hội. Khi ghi lại điều này, Thánh Luca cho rằng đã có việc ca tụng Đức Maria trong Giáo hội vào thời của ngài và ngài coi đó là một nhiệm vụ của Giáo hội trong mọi thế hệ. Ngài nhìn thấy sự khởi đầu của nó trong lời chào của bà Êlisabét: "Phúc cho em đã tin..." (Lc 1:45).

Hình thức tôn sùng Đức Mẹ sớm nhất trên một lần nữa phản ảnh tính thống nhất của các Giao ước, vốn là đặc trưng của toàn bộ chủ đề Thánh Mẫu: Thiên Chúa của Israel được đặt tên bởi loài người, những kẻ được Người tỏ lộ sự vĩ đại của Người và Người trở nên hữu hình và hiện diện trong cuộc sống của họ. Họ như thể là tên của Người trong lịch sử, qua họ, Người sở hữu các tên tuổi, và qua họ và ở trong họ, Người trở nên dễ tiếp cận hơn. Người được gọi là Thiên Chúa của Ápraham, của Ysaác và Giacóp. Gọi tên Người bao hàm gọi tên các tổ phụ, giống như, ngược lại, gọi tên các tổ phụ có nghĩa là nghĩ đến Người và nhận ra Người. Không gọi tên những con người mà trong họ Người trở nên hữu hình cũng giống như sự vô ơn... Vì vậy, lời ca tụng Đức Mẹ hòa hợp với bức tranh về Thiên Chúa, vốn liên kết các tổ phụ với danh Thiên Chúa và nhìn nhận trong việc tán dương các tổ phụ có việc tôn vinh Thiên Chúa. Một khi việc này được thiết lập, chúng ta không thể loại trừ khỏi việc bàn luận của chúng ta việc giải thích Thiên Chúa của các tổ phụ mà Chúa Giêsu đã trình bầy trong Máccô 12: 18-27. Ở đây, Người đặt chủ đề Thiên Chúa của các tổ phụ trong bối cảnh chủ đề phục sinh, kết hợp cả hai chủ đề theo cách chúng làm điều kiện lẫn cho nhau. Người chứng minh sự sống lại không phải từ các bản văn riêng rẽ của văn chương tiên tri hoặc khải huyền sau này (nền văn chương dù sao cũng không có sức thuyết phục trong cuộc thảo luận với người Sađốc), mà là từ ý niệm về Thiên Chúa: Thiên Chúa, Đấng tự để mình được gọi là Thiên Chúa của Ápraham, Isaác và Giacóp, không phải Thiên Chúa của kẻ chết, mà là của người sống. Chính sự sống lại chứng tỏ rằng những danh xưng này thuộc về danh Thiên Chúa: " Còn về vấn đề kẻ chết trỗi dậy, các ông đã không đọc trong sách Môsê đoạn nói về bụi gai sao? Thiên Chúa phán với ông ấy thế nào? Người phán : Ta là Thiên Chúa của Ápraham, Thiên Chúa của Isaác, và Thiên Chúa của Giacóp. Người không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng là của kẻ sống. Các ông lầm to!” (12:26 tt.). Quyền được tôn kính bao gồm niềm xác tín vào việc chinh phục sự chết, vào sự phục sinh.

Tất nhiên, một lần nữa, chúng ta lại gặp một phản chứng. Chinh phục cái chết, đúng vậy, nhưng tại sao lại đặt nó ở hình thức cao nhất, trong hình thức cánh chung tối hậu, như công thức corpore et anima gợi ý (mà người ta muốn dịch đơn giản là "cánh chung")?

Một câu trả lời rất đơn giản có thể được đưa ra: Điều này được phép vì tên này — tên Maria — là tên gọi thay cho chính Giáo hội, vì vị thế cứu rỗi dứt khoát của nó. Tuy nhiên, trước khi tìm hiểu câu trả lời này, chúng ta nên thảo luận kỹ về một khái niệm trung gian khác vốn đóng một vai trò quan trọng trong bản văn của lời công bố tín điều.

Được trồng vào một thế giới trong đó cái chết là điều kiện của sự sống, việc sinh ra luôn có tính lưỡng nghĩa, đời sống con người, cùng một lúc, vừa hấp hối vừa trở thành. Những lời phán xét trong Sáng thế 3:16 mô tả chính xác số phận này của con người, và tính mơ hồ của nhân vật Evà nói lên tính mơ hồ của việc trở thành về sinh học: sinh ra là một phần của sự chết, nó xảy ra dưới dấu hiệu của sự chết và hướng về sự chết, điều mà, theo một nghĩa nào đó, nó dự ứng, chuẩn bị và cả giả định nữa. Sinh ra sự sống luôn đồng thời có nghĩa là mở đường cho cái chết của chính mình. Bây giờ, nếu Đức Maria thực sự là người hạ sinh ra Thiên Chúa, nếu ngài cưu mang Người, Đấng vốn là sự chết của cái chết và là sự sống theo nghĩa trọn vẹn của từ ngữ, thì việc là Mẹ của Thiên Chúa thực sự là một "sự hạ sinh mới" (nova nativitas ): một cách hạ sinh mới được xen vào cách hạ sinh cũ, giống như Đức Maria là Giao Ước Mới ở giữa Giao Ước Cũ, dù là thành viên của Giao Ước Cũ. Sự hạ sinh này không phải là hấp hối, mà chỉ là việc trở thành, sự bừng nở của sự sống xua đi sự hấp hối và đẩy lui nó một lần vĩnh viễn. Một mặt, tước hiệu “Mẹ Thiên Chúa” chỉ về Đức Trinh Nữ: sự sống này không được đón nhận xuyên qua cơn hấp hối và trở thành mỗi ngày nhưng là sự khởi đầu thuần túy. Mặt khác, tước hiệu này cho thấy việc Mông triệu: từ lần hạ sinh này chỉ có sự sống, không có sự chết. "Việc hạ sinh" mới này không đòi hỏi việc từ bỏ bản ngã cũ như một sine qua non (điều kiện tất yếu), đúng hơn nó tác động đến việc chứng thực tối hậu toàn bộ hữu thể.

Ở đây chúng ta cũng thấy mối liên hệ với việc Vô Nhiễm Nguyên Tội từ lúc Tượng Thai. Có lẽ có thể diễn giải việc này như sau: nơi nào có tính tổng thể của ân sủng, nơi đó có tính tổng thể của ơn cứu rỗi. Nơi nào ân sủng không còn hiện hữu trong tình trạng tan vỡ của simul justus et peccator (vừa công chính vừa là người có tội), nhưng trong tiếng "Xin Vâng" thuần túy, thì sự chết, kẻ cai ngục của tội lỗi, không có chỗ đứng. Đương nhiên, điều này đặt ra câu hỏi: Việc triệu vời cả xác lẫn hồn vào vinh quang trên trời có nghĩa gì? Rốt cuộc, "bất tử" nghĩa là gì? Và "chết" nghĩa là gì? Con người không bất tử bởi sức mạnh của chính mình, mà chỉ bất tử trong và nhờ một người khác, mở đầu, ngập ngừng, manh mún, nơi con cái, nơi danh tiếng, nhưng cuối cùng và thực sự chỉ trong và nhờ Đấng Hoàn toàn-Khác, tức Thiên Chúa. Chúng ta tử sinh [mortal] là do bị tước mất chủ quyền tuyệt đối [autrachy] trong việc ấn định ở lại trong chính mình, một điều người ta đã chứng minh là không đúng. Sự chết, việc không thể tự cho mình một thế đứng, sự sụp đổ chủ quyền tuyệt đối, không phải chỉ là một hiện tượng thể xác (somatic) mà là một hiện tượng nhân bản hết sức sâu sắc. Tuy nhiên, nơi nào hoàn toàn thiếu thiên hướng bẩm sinh đối với chủ quyền tuyệt đối, nơi nào có sự tự từ bỏ việc sở hữu bản thân thuần túy nơi người không cậy vào chính mình (= ân sủng), thì cái chết sẽ không có, ngay cả khi sự kết thúc thể xác có đó. Thay vào đó, toàn bộ hữu thể nhân bản bước vào ơn cứu rỗi, vì như một toàn bộ, không bị giảm thiểu, họ vĩnh viễn nằm trong ký ức ban sự sống của Thiên Chúa, vốn gìn giữ họ như chính họ trong chính sự sống của họ.

Như thế, chúng ta quay trở lại điều đã được gợi ý trên đây. Chúng ta từng nói rằng bất cứ ai được tôn vinh và ngợi khen với danh Thiên Chúa, thì sống động. Chúng ta đã nói thêm rằng trong trường hợp của Đức Maria và riêng trường hợp của ngài (theo mức chúng ta biết), nó được áp dụng một cách dứt khoát, vô điều kiện, bởi vì ngài đại diện cho chính Giáo hội, cho tình trạng cứu rỗi dứt khoát của Giáo Hội, điều này không còn là một lời hứa chờ ứng nghiệm nhưng là một sự kiện. Ở đây, Côlôsê 3: 3 đối với tôi dường như có ý nghĩa: "anh em đã chết, và sự sống mới của anh em hiện đang tiềm tàng với Chúa Kitô nơi Thiên Chúa. Nghĩa là, có một điều gì đó giống như một sự "thăng thiêng" của người đã chịu phép rửa, được Êphêsô 2: 6 nói tới một cách minh nhiên: " Người đã cho anh em được sống lại với Người và đặt anh em ở trên trời bên hữu Chúa Giêsu Kitô". Theo bản văn đó, Phép Rửa là sự tham dự vào cuộc thăng thiên cũng như cuộc phục sinh của Chúa Giêsu. Người đã chịu phép rửa, đúng nghĩa và dựa vào phép này, đã được bao gồm trong cuộc thăng thiên và sống cuộc sống giấu ẩn (cuộc sống cá nhân nhất) của họ ở đó, trong Chúa đã được tôn vinh. Công thức "triệu vời" thể xác và linh hồn của Đức Maria làm mất đi mọi dấu vết của sự tùy tiện suy đoán trong quan điểm này. Mông triệu thực ra chỉ là hình thức phong thánh cao nhất. Ngài đã sinh ra Chúa "bằng trái tim trước khi bằng thân xác ngài” (Thánh Augustinô), và do đó đức tin, tức là bản thể bên trong của Phép Rửa theo Luca 1:45, có thể được dành cho ngài một cách không hạn chế, thể hiện trong ngài chính sự tinh túy của Phép Rửa. Vì vậy, người ta nói rằng, nơi ngài, sự chết đã bị nuốt chửng bởi chiến thắng của Chúa Kitô và, nơi Mẹ, mọi điều vẫn còn chống lại Phép Rửa (đức tin) đều đã được chinh phục không còn lại gì qua cái chết của sự sống trần thế. Dựa trên Tân Ước, nhờ sự tích nhập đoạn Luca 1:45 với Êphêsô 2: 6, lời khẳng định này đề cập đến Đức Maria một cách rõ ràng, và nó tạo nên một mối liên hệ với các bối cảnh loại hình học mà chúng ta vốn đã và đang điều tra: Ngài, người đã hoàn toàn chịu phép rửa, như là thực tại bản vị của Giáo hội đích thực, đồng thời không những chỉ là sự xác tín về ơn cứu rỗi đã hứa của Giáo hội mà còn là sự xác tín về thể xác nữa. Giáo hội đã được cứu trong ngài: Israel mới không còn bị loại bỏ nữa. Nó đã bay lên thiên đàng rồi. Có những bản văn quý giá của các Giáo phụ về chủ đề này, tuy nhiên, chúng chỉ mở rộng những gì đã được đưa ra trong Kinh thánh.

Một nhận xét nữa để kết luận: trong câu chuyện Đức Maria đến thăm bà Êlisabét, Thánh Luca kể lại rằng khi lời chào của Đức Maria vang lên, Gioan đã “nhảy mừng trong lòng mẹ” (1:44). Để diễn tả niềm vui ấy, ngài đã dùng cùng một chữ σκιρτάν (nhảy mừng) chữ mà ngài dùng để diễn tả niềm vui của những người được các mối phúc ngỏ lời (Lc 6:23). Chữ này cũng xuất hiện trong một bản dịch Cựu Ước bằng tiếng Hy Lạp cổ để mô tả điệu nhảy của Đavít trước Hòm Bia Giao ước sau khi nó được lấy lại (II Sm 6:16 bản Symmachus). Có lẽ Laurentin không hoàn toàn lạc đề khi ông thấy toàn bộ khung cảnh cuộc viếng thăm được xây dựng như một song hành với cuộc trở về của Hòm Bia Giao ước; do đó, sự nhảy mừng của đứa trẻ tiếp diễn niềm vui sướng ngây ngất của Đavít khi được bảo đảm gần gũi với Thiên Chúa. Có thể là như vậy, tuy nhiên một điều gì đó tuy được phát biểu ở đây nhưng gần như hoàn toàn mất đi trong thế kỷ của chúng ta tuy nó vẫn thuộc tâm điểm của đức tin; thiết yếu là niềm vui trong việc Ngôi Lời trở thành con người, nhẩy múa trước Hòm bia Giao ước, trong niềm hạnh phúc quên mình, bởi một người biết nhận ra sự gần gũi cứu độ của Thiên Chúa. Chỉ dựa trên nền tảng này, lòng sùng kính của Đức Mẹ mới có thể được thấu hiểu. Vượt lên trên mọi vấn đề, lòng sùng kính Đức Mẹ là niềm say sưa hân hoan vì có được Israel đích thực, không thể hủy diệt; đó là được hạnh phúc bước vào niềm vui của kinh Magnificat (Ngượi khen) và do đó nó là lời ca ngợi Đấng mà nữ tử Sion vốn mang nợ toàn bộ bản thân mình và cưu mang Người, Hòm Bia Giao ước đích thực, không hư hoại, không thể phá hủy.