Đọc Joseph Ratzinger, Nhà thần học của tính liên tục

: Một nền thần học về giao ước trong Tân Ước



Khi nói rằng con người là hình ảnh của Thiên Chúa, điều này muốn nói họ được thiết kế để-trở-thành-tương-quan.

I.Chúc thư hay giao ước? Từ việc phân tích từ ngữ đến việc đặt vấn đề

Chúng ta gọi cuốn sách mỏng tạo nền cho đức tin Kitô giáo là “Tân Ước”. Tuy nhiên cuốn sách này đồng thời qui chiếu về một cuốn sách khác, mà chúng ta đơn giản gọi là “Sách Thánh” hay “Các Sách Thánh”, nghĩa là Kinh Thánh, vốn phát triển suốt trong lịch sử của dân tộc Do Thái cho tới lúc Chúa Kitô xuất hiện, và được Kitô hữu gọi là “Cựu Ước”. Như thế, toàn bộ Sách Thánh, trên đó, đức tin Kitô giáo dựa vào, xuất hiện như một chúc thư hai tầng được Thiên Chúa ngỏ với con người, một tuyên bố ý Người cho thế giới. Chữ “chúc thư” (testament) không được gắn với các Sách Thánh từ bên ngoài, nhưng đúng hơn được rút ra từ bên trong chúng: tựa đề được các Kitô hữu dành cho hai sách không chỉ nhắm mô tả ý nghĩa yếu tính nhìn trở lui, nhưng đúng hơn mang ra ánh sáng sợi chỉ xuyên suốt bên trong của chính Sách Thánh và nhận diện lời lẽ căn bản cung cấp chìa khóa để vào toàn bộ. Với lời lẽ vốn nẩy sinh từ chính nguồn của nó, chúng ta phần nào ráng tóm tắt một cách để kết luận “yếu tính của Kitô giáo”.

Nhưng thử hỏi chữ Latinh Testamentum có được chọn một cách chính xác hay không? Nó có thực sự diễn dịch được không những lòi lẽ vốn nằm ở phía bên dưới các bản văn Hípri hay Hy Lạp, hay nó dẫn chúng ta trên một nẻo đường khác?Vấn đề phiên dịch trở nên rõ ràng khi chúng ta tương phản phiên bản Latinh Cổ với phiên bản của Thánh Giê-rô-ni-mô. Trong khi phiên bản đầu nói tới testamentum, thì Thánh Giê-rô-ni-mô quyết định dùng foedus [hiệp ước] hay pactum [thỏa hiệp] (1). Như một tựa đề, chữ “testamentum” rất hay; nhưng khi đề cập tới ý nghĩa nó chứa đựng, chúng ta theo Thánh Giê-rô-ni-mô và nói tới cựu ước và tân ước. Điều này đúng cho cả thần học lẫn phụng vụ. Vậy nghĩa nào đúng? Kinh thánh thực sự nói gì khi sử dụng từ ngữ này? Liên quan đến từ nguyên của chữ Hípri b’rith, các học giả rơi vào bất đồng; ý nghĩa nội tại do các tác giả Kinh Thánh dự kiến chỉ có thể được xác định bởi sự gắn bó bên trong bản văn. Một manh mối quan trọng để hiểu từ ngữ này phát xuất từ sự kiện các dịch giả Hy Lạp của Kinh Thánh Do Thái đã dịch 267 đoạn trong số 287 đoạn trong đó có chữ b’rith bằng chữ διαθήκη vốn đồng nghĩa với chữ σπουδή (pact) hay συνθήκν (covenant) (2). Cái nhìn thông sáng về thần học của chúng vào bản văn rõ ràng dẫn chúng tới luận điểm này là các sự kiện Kinh Thánh không chỉ là một syn-theke, một thỏa thuật hỗ tương, mà còn chỉ một dia-theke, một sắc lệnh, trong đó, hai ý chí không hợp nhất, nhưng một ý chí thiết lập một lệnh truyền. Cái hiểu của tôi là khoa giải thích ngày nay nhất trí rằng các tác giả của Bản Bẩy Mươi hiểu đúng ý nghĩa của bản văn Kinh Thánh. (3) Điều chúng ta nay gọi là “giao ước”, trong Kinh Thánh, không được hiểu như một mối liên hệ đối xứng (symmetrical) giữa các đối tác bước vào một thỏa thuận khế ước đặt để các nghĩa vụ và chế tài hỗ tương. Một ý tưởng như thế về việc hợp tác (partnership) trên bình diện bình đẳng là điều bất tương thích với ý niệm Kinh Thánh về Thiên Chúa. Đúng hơn, giả thiết của các dịch giả là con người, tự mình, không hề có khả năng thiết lập một mối liên hệ với Thiên Chúa, càng không thể hiểu theo ngôn từ qui định hay ép buộc Người bằng các nghĩa vụ dựa vào thành tích của riêng Người. Khi nói đến mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người, nó chỉ có thể diễn ra bởi quyết định tự do của Thiên Chúa, Đấng mà chủ quyền của Người không ai có thể tấn kích được. Ở đây chúng ta đang bàn tới mối liên hệ hoàn toàn bất đối xứng, vì trong một mối liên hệ với một tạo vật, Thiên Chúa mãi mãi vẫn là Đấng Hoàn Toàn Khác. Như thế, giao ước không phải là một thỏa hiệp xây dựng trên tính có đi có lại, mà đúng hơn là một hồng phúc, một hành vi đầy sáng tạo của tình yêu Thiên Chúa. Với quả quyết này, chúng ta đã vượt quá phạm vi tìm hiểu triết học. Mặc dù hình thức giao ước được mô phỏng theo các hiệp ước nhà nước Hittít và Assyri trong đó, lãnh chúa phong kiến ban quyền cho các chư hầu, giao ước của Thiên Chúa với Israel tạo nên nhiều điều hơn thế. Vua Thiên Chúa không nhận được gì từ con người nhưng, nhờ hồng ân lề luật của Người, ban cho con người con đường sống.

Ơ đây một câu hỏi xuất hiện. Kiểu giao ước của Cựu Ước tương ứng xít xao với kiểu được thực hiện giữa lãnh chúa và chư hầu, do đó, có một cấu trúc bất đối xứng. Tuy nhiên, tính năng động của hình ảnh Thiên Chúa thay đổi bản chất của diễn trình từ bên trong và ý nghĩa của sắc lệnh người có chủ quyền. Nay, nếu đặc điểm yếu tính của hành vi không còn được phát biểu bằng từ ngữ khế ước nhưng bằng từ ngữ yêu thương phu thê, như trường hợp nơi các tiên tri, nhất là nơi Êdêkien 16, và nếu liên minh khế ước xuất hiện như một truyện tình giữa Thiên Chúa và dân riêng của Người, thì sự bất đối xứng trong hình thức cũ của nó có còn không? Dĩ nhiên, hôn nhân ở thế giới Đông phương xưa quả không được quan niệm như một mối liên hệ của những người ngang hàng, nhưng theo nghĩa tổ phụ, với người chồng như lãnh chúa. Tuy thế, việc mô tả có tính tiên tri về tình yêu say đắm của Thiên Chúa vượt quá cơ cấu hoàn toàn pháp lý lúc ấy cũng rất thông thường ở Đông phương. Một đàng, tính khác biệt vô hạn của Thiên Chúa phải xuất hiện như việc tăng cường triệt để tính bất đối xứng này. Đàng khác, bản chất đích thực của vị Thiên Chúa này dường như tạo nên một loại hai bên (two-sidedness) hết sức bất ngờ.

Ở đây, chúng ta lần đầu tiên thoáng thấy việc bàn tới chủ đề giao ước về phương diện thần học trong nền thần học Kitô giáo. Nói một cách triết học, phạm trù tương ứng với giao ước, vốn là một hình ảnh lấy từ lãnh vực luật học, là relatio [tương quan]. Phát xuất từ một quan điểm rất khác, tư duy cổ thời hiểu rằng tương quan giữa Thiên Chúa và con người chỉ có thể là bất đối xứng. Điều này là do luận lý siêu hình của triết học Hy Lạp vốn chủ trương rằng Thiên Chúa bất biến không thể bước vào các mối tương quan dễ biến đổi, và mối tương quan ấy là một điều riêng của con người dễ biến đổi. Do đó, về mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người, người ta chỉ có thể nói đến một relatio non mutua (mối tương quan không hỗ tương), nghĩa là một hữu thể đối với một hữu thể khác không có chuyện có đi có lại: con người tương quan với Thiên Chúa chứ không phải Thiên Chúa tương quan với con người. Luận lý này rõ ràng không thể tránh được. Cõi đời đời đòi sự bất biến, và sự bất biến loại bỏ các mối tương quan vươn tới và qui chiếu vào thời gian. Nhưng há sứ điệp giao ước không nói với ta điều ngược lại hay sao? Trước khi chúng ta theo đuổi bất cứ câu hỏi nào hơn nữa phát xuất từ việc phân tích chữ b’rith, chúng ta nên đề cập đến các bản văn quan trọng nhất của Tân Ước nói đến giao ước. Lúc đó, chúng ta chắc chắn đụng độ với một câu hỏi nữa: điều gì phân biệt giao ước “cũ” và giao ước “mới”? Sự thống nhất nằm ở chỗ nào và sự phân biệt nằm ở chỗ nào trong ý niệm giao ước của cả hai chúc thư?

II. Giao ước trong hai chúc thư

1.Giao ước và giao ước trong Thánh Phaolô

Dĩ nhiên, trong khuôn khổ đã định, không thể mưu toan bất cứ cuộc thăm dò nào vào nền thần học Tân Ước về giao ước một cách chính xác được. (4) Tôi chỉ muốn rõi một số ánh sáng nào đó lên chủ đề này bằng cách trưng dẫn các thí dụ từ các lá thư chính của Thánh Phaolô và từ các bản văn nói về Bữa Tiệc Ly.

Điều làm người ta chú ý thoạt đầu trong các thư của Thánh Phaolô là sự phân ranh giữa giao ước của Chúa Kitô và giao ước của Môsê, một sự phân ranh thường chỉ cho chúng ta hay sự khác nhau giữa giao ước “cũ” và “mới”. Sự tương phản sắc nét giữa hai giao ước được tìm thấy trong thư thứ hai gửi tín hữu Côrintô 3:4-18 và thư gửi tín hữu Galát 4:21-31 của thánh Phaolô. Trong khi chữ “tân ước” bắt nguồn từ lời hứa tiên tri (Gr 31:31) và do đó nối liền cả hai phần Kinh thánh với nhau, thì chữ “cựu ước” chỉ xuất hiện trong 2Cr 3:14. Tuy nhiên, thư Híp-ri nói tới giao ước thứ nhất (9:15) mà nó muốn chỉ không những kiểu nói cổ điển là “tân ước” mà còn như một aeonian, nghĩa là, “giao ước vĩnh cửu” (13:20). Chính kiểu nói này đã được lồng vào trình thuật thiết lập của Kinh Nguyện Thánh Thể Rôma trong Thánh Lễ (“giao ước mới và vĩnh cửu”). Trong thư thứ hai gửi tín hữu Côrintô của ngài, Thánh Phaolô đưa ra một phản đề sắc nét giữa giao ước do Chúa Kitô thiết lập và giao ước do Môsê thiết lập, giao ước đầu lâu bền, giao ước sau tạm bợ. Đặc tính của giao ước Môsê là bản chất tạm thời của nó, điều được Thánh Phaolô thấy tỏ hiện trong hai bảng lề luật bằng đá. Đá là biểu thức của điều đã chết và bất cứ ai nằm lỳ trong lãnh vực lề luật, mãi nằm lỳ trong lãnh vực cái chết. Hẳn ngài đã nghĩ tới lời của tiên tri Giêrêmia nói về giao ước mới được khắc ghi trong cõi lòng, cũng như lời của tiên tri Êdêkien về trái tim đá được thay thế bằng trái tim thịt. (5) Nếu thoạt đầu bản văn nhấn mạnh tới bản chất tạm bợ và vô dụng của giao ước Môsê, thì cuối cùng, một viễn cảnh mới và thay thế đã xuất hiện: bức màn sẽ được vén lên khỏi trái tim người biết hướng mặt về Chúa, lúc ấy, họ sẽ có ánh sáng rực rỡ bên trong, ánh sáng thiêng liêng, trong lề luật và do đó sẽ có thể đọc nó cách chính xác. Sự biến thiên của các hình ảnh mà chúng ta quan sát ở đây và ở chỗ khác nơi Thánh Phaolô không luôn cho phép sứ điệp của ngài tỏ hiện rõ ràng. Tuy nhiên, trong hình ảnh vén màn lên, bản chất tạm thời của lề luật xem ra đã được điều chỉnh: khi bức màn rơi khỏi cõi lòng thì điều lâu bền trong lề luật trở nên hiển thị. Nó trở nên chính tinh thần và do đó, đồng nhất với trật tự sống mới phát sinh từ thần khí.

Phản đề sắc nét của hai giao ước, cũ và mới, được Thánh Phaolô khai triển trong chương thứ ba của thư thứ hai gửi tín hữu Côrintô của ngài đã đóng dấu chấp thuận lên tư duy Kitô giáo kể từ đó, trong khi mối liên hệ tinh tế giữa chữ viết và lề luật, ẩn tàng trong hình ảnh chiếc màn, ít khi được lưu ý. Nhưng trên hết, điều thường bị quên lãng là việc Thánh Phaolô tiết lộ bi kịch Thiên Chúa xử sự với con người trong lời ca ngợi dân Do Thái của ngài ở chương chính thư gửi tín hữu Rôma. Trong số các hồng ân của Thiên Chúa ban cho dân Người, ngài nhắc đến “các thỏa thuận” (pacts) và giao ước. “Giao ước” xuất hiện ở đây ở số nhiều, theo truyền thống khôn ngoan. (6) Cựu Ước ý thức rõ ba dấu hiệu của giao ước: ngày sabát, cầu vồng và cắt bì. Chúng tương ứng với ba giai đoạn của giao ước hay ba giao ước. Cựu Ước biết giao ước với Nôê, giao ước với Ápraham, giao ước với Israel-Giacóp, giao ước tại Sinai, và giao ước của Thiên Chúa với Đavít. Tất cả các giao ước này đều có những đặc tính riêng của chúng, mà chúng ta sẽ trở lại sau. Thánh Phaolô biết rõ rằng nhìn từ lịch sử cứu rỗi tiền Kitô giáo, chữ giao ước phải được nghĩ tưởng và nói đến ở số nhiều. Từ những giao ước đa dạng này, ngài đã lựa hai giao ước cách riêng, tương phản chúng với nhau và liên hệ mỗi giao ước này theo cách riêng của nó với giao ước của Chúa Kitô: tức là, giao ước với Ápraham và giao ước với Môsê. Ngài coi giao ước với Ápraham như là giao ước yếu tính, nền tảng và bền lâu. Giao ước với Môsê, 430 năm sau (Gl 3:17), đối với Thánh Phaolô là giao ước “ở giữa” (Rm 5:20). Tuy nhiên, nó không vô hiệu hóa giao ước với Ápraham, nhưng chỉ trình bầy một giai đoạn trung gian của đường lối hướng dẫn của Thiên Chúa. Đó là đường lối theo đó, Thiên Chúa dạy dỗ con người, theo đó, các khúc đường sẽ từ từ biến đi một khi mục tiêu sư phạm đã hoàn thành. Con đường đựơc để lại phía sau, ý nghĩa thì còn lại: giao ước Môsê được tháp nhập vào giao ước Ápraham, lề luật trở thành phương thế của lời hứa. Như thế, Thánh Phaolô đã phân biệt sắc nét giữa hai loại giao ước như chúng ta gặp chúng trong Cựu Ước: giao ước vốn là qui chế luật lệ, và giao ước vốn là lời hứa trong yếu tính, một quà tặng của tình bằng hữu, trao tặng vô điều kiện. (7) Trong Ngũ kinh, chữ b’rith đơn giản chỉ là chữ đồng nghĩa với lề luật và giới răn: một b’rith đã được truyền lệnh. Giao ước tại Sinai diễn ra trong Xuất Hành 24 chủ yếu như một “áp đặt lề luật và nghĩa vụ lên dân”. (8) Một giao ước như thế có thể bị vi phạm. Trong Cựu Ước, lịch sử của Israel liên tiếp diễn ra như một lịch sử vi phạm giao ước. Ngược lại, giao ước với các tổ phụ được coi như có giá trị trường cửu. Trong khi giao ước nghĩa vụ lấy mẫu từ giao ước chúa tể và chư hầu, giao ước lời hứa lấy tặng dữ hòang gia làm mô hình. (9) Về phương diện này, Thánh Phaolô đúng khi giải thích bản văn Kinh Thánh bằng cách đưa ra một phân biệt giữa giao ước Ápraham và giao ước Môsê. Tuy nhiên, qua sự phân biệt này, sự tương phản sắc nét giữa giao ước cũ và mới nay bị triệt tiêu, và một sự thống nhất mới và năng động của toàn bộ lịch sử được công bố, trong đó, một giao ước duy nhất đã được thể hiện trong các giao ước. Nếu đúng như thế, thì ta không thể tương phản Giáo Ước Cũ và Mới như hai tôn giáo khác nhau. Chỉ còn một sự can thiệp duy nhất của Thiên Chúa vào lịch sử. Nó được thể hiện trong những hoạt động dị biệt hóa và đôi khi thậm chí mâu thuẫn nhau, nhưng vẫn thuộc về nhau trong sự thật.

2. Ý niệm giao ước trong các bản văn Bữa Tiệc Ly

Với tính đa nguyên và tương quan qua lại của các giao ước và tính thống nhất của giao ước, chúng ta đã tiến đến tâm điểm của việc tìm hiểu của chúng ta. Ở đây, chúng ta phải cẩn thận trong việc tiến tới vì đây là các thói quen suy nghĩ Do Thái giáo và Kitô giáo lâu đời; chúng phải được soi sáng bởi sứ điệp Kinh Thánh nguyên khởi và được nó chỉnh sửa một phần. Có tính quyết định cho việc hiểu ý niệm giao ước là trình thuật về Bữa Tiệc Ly. Có thể nói, chúng trình bầy một đối tác Tân Ước cho việc thiết lập ra giao ước tại Sinai (Xh 24), và do đó tạo nên đức tin Kitô giáo trong giao ước mới được đóng ấn trong Chúa Kitô. Ở đây, chúng ta không nên đi vào những cuộc bàn luận phức tạp luôn có tính tranh cãi về mối tương quan giữa bản văn và biến cố, về việc các bản văn đã hình thành ra sao, và về thứ tự thời gian của chúng, nhưng chỉ cần tìm hiểu việc các bản văn, trong iện trạng, phải nói gì về vấn đề của chúng ta. Điều không tranh cãi là bốn trình thuật về việc thiết lập (Mt 26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:15-20; 1Cr 11:23-26) có thể chia thành hai nhóm theo hình thức bản văn của chúng và nền thần học được chúng đại diện: truyền thống của Máccô và Mátthêu, và truyền thống của Phaolô và Luca. Sự khác nhau chính giữ hai truyền thống này, phải được tìm thấy trong lời lẽ được đọc trên chén thánh. Nơi Mátthêu và Máccô, lời này như sau: “đây là máu giao ước của Thầy đổ ra cho nhiều người.” Rồi Mátthêu thêm: “để tha thứ tội lỗi.” Tuy nhiên, trong Luca và Phaolô, nội dung của chén đã được mô tả như sau: “chén này là giao ước mới trong máu của Thầy.” Luca thêm: “đổ ra vì các con.” Như thế, “giao ước” và “máu” được dị biệt hóa với nhau về phương diện ngữ pháp. Với Mátthêu và Máccô, hồng phúc chén thánh là “máu”, lúc ấy được xác định rõ như là “máu giao ước”. Nơi Phaolô và Luca, chén thánh là “giao ước mới” được cho biết là tìm thấy “trong máu Thầy”. Sự khác nhau thứ hai nên được nhắc đến: tức là, chỉ có Luca và Phaolô nói tới giao ước mới. Sự khác nhau thứ ba và là sự khác biệt quan trọng nằm ở sự kiện chỉ có Mátthêu và Máccô sử dụng cụm từ “cho nhiều người.” Hai xu hướng của truyền thống đều dựa trên các truyền thống giao ước của Cựu Ước, nhưng đã chọn hai khởi điểm khác nhau. Theo cung cách này, mọi ý tưởng yếu tính của giao ước đều hội tụ ở tính tổng thể của lời lẽ phát biểu trong Bữa Tiệc Ly, trong đó, chúng kết hợp thành một thể thống nhất mới.

Ở đây, chúng ta đang bàn tới các truyền thống nào? Lời truyền phép trong Mátthêu và Máccô trực tiếp dẫn khởi từ trình thuật về việc thiết lập ra giao ước Sinai. Trước nhất, Môsê rẩy máu lễ vật lên bàn thờ, vốn tượng trưng cho Thiên Chúa dấu ẩn, và sau đó, lên dân, vừa rẩy vừa nói, “Đây là máu giao ước Chúa đã lập với anh em, dựa trên những lời này” (Xh 24:8). Ở đây, các quan niệm lâu đời đã được tổng hợp và nâng lên một bình diện cao hơn. G. Quelle đã định nghĩa ý niệm giao ước cổ xưa như nó xuất hiện trong các câu truyện của các Tổ Phụ như sau: “... để thiết lập một giao ước đòi bước vào một kết hợp máu xa lạ cũng như nhìn nhận đối tác vào cộng đồng của chính mình, về phương diện luật pháp, cố gắng thiết lập mối quan hệ họ hàng với họ”. Tình họ hàng máu mủ hư cấu được tạo ra như thế “thay đổi các đối tác thành anh em bằng thịt, bằng xương”. “giao ước tạo ra một sự thống nhất vốn là hòa bình” (10) – shalom. Nghi thức máu tại Sinai biểu thị rằng Thiên Chúa hành động cùng một cách với dân Người trong cuộc lang thang của họ trong sa mạc, một điều từ đó chỉ được thi hành bởi các nhóm bộ lạc khác nhau. Người thấy trước một đồng máu mủ với con người, đến nỗi từ nay Người thuộc về họ và họ thuộc về Người. Quả thật tình họ hàng này, một cách nghich lý, xuất hiện giữa Thiên Chúa và con người, và lên đặc điểm bởi lời công bố, cuốn sách giao ước. Qua việc chấp nhận lời này, vốn là sự sống từ Thiên Chúa và với Thiên Chúa, xuất hiện tình họ hàng được thiết lập trong phụng tự nghi lễ máu. Nơi Chúa Giêsu, trao chén thánh cho các môn đệ của Người và nói “đây là máu giao ước của Thầy”, các lời lẽ của Sinai đã được tăng cường thành một tính thực tại tràn ngập và cùng một lúc cho thấy một chiều sâu đến nay vẫn chưa thể được quan niệm.

Điều diễn ra ở đây vừa là việc thiêng liêng hóa vừa là việc thực tiễn hóa hoàn toàn. Vì việc hiệp thông bí tích bằng máu này, một việc nay trở thành khả hữu, kết hợp người nhận với con người có thân xác là Chúa Giêsu, và do đó, với mầu nhiệm thần linh của Người, trong một sự hiệp thông hoàn toàn cụ thể và thậm chí thể lý nữa. Thánh Phaolô mô tả việc đồng máu mủ mới mẻ này với Thiên Chúa vốn phát sinh từ sự kết hợp này bằng một so sánh mạnh bạo và cảm kích: “Anh em chẳng biết rằng ăn ở với gái điếm là nên một thân xác với người ấy sao? Thật thế, có lời chép rằng cả hai sẽ thành một xương một thịt (St 2:24). Ai đã kết hợp với Chúa, thì nên một tinh thần [một pneuma] với Người” (1Cr 6:16-17). Tuy nhiên, trong câu nói này, cách làm họ hàng hoàn toàn khác đã trở nên rõ ràng. Sự kết hợp bí tích với Chúa Kitô, và do đó, với Thiên Chúa, kéo con người ra khỏi thế giới vật chất và tạm bợ của họ và kéo họ lên nhập vào Hữu Thể Thiên Chúa, được Thánh Tông Đồ diễn giải bằng chữ pneuma. Đấng Thiên Chúa hạ cố kéo con người lên kết hợp với tính độc đáo và mới mẻ của Người. Tình họ hàng với Thiên Chúa nói lên một giai đoạn mới và được thay đổi sâu xa của đời sống con người.

Nhưng việc thông truyền chính bản ngã Người cho con người làm sao trở thành khả hữu được? Từ giao ước tại Sinai, chúng ta đã thấy rằng bằng việc chấp nhận lời, tức lề luật Thiên Chúa, chúng ta được tháp nhập vào chính cách thức Hiện Hữu của Người. Trong bản văn của Bữa Tiệc Ly, không thấy việc này được nhắc đến một cách trực tiếp. Thay vào đó, ở đây, chúng ta bắt gặp cụm từ nhắc nhớ Bài ca của Người tôi tớ Đau khổ trong Isaia 53: “đổ ra cho nhiều người”. Như thế, truyền thống tiên tri và truyền thống Sinai được nối với nhau và được giải thích. Chúa Giêsu kết hợp số phận của những người khác vào chính số phận của Người, Người sống cho họ và chết cho họ. Với các Giáo Phụ, ở đây, chúng ta có thể an tâm đi quá nghĩa chiểu tự của bản văn mà không sợ bỏ sót ý nghĩa của nó. Cái chết của Chúa Kitô chỉ làm nên trọn điều đã bắt đầu lúc nhập thể. Chúa Con đã tiếp nhận những gì là nhân bản và nay mang chúng trả lại cho Thiên Chúa. “Chúa đã không ưa hy lễ và hiến tế, nhưng đã tạo cho con một thân thể...này đây, con đến” (Hr 10:5-7, Tv 40:7-9). Từ việc dâng hiến này lên Thiên Chúa, nay “máu” trở lại như máu giao ước cho con người. Xác thịt trở thành Lời và Lời trở thành xác thịt trong hành vi yêu thương, vốn là chính cách thức hiện hữu của riêng Thiên Chúa. Qua việc tham gia bí tích, nay nó trở thành cách thức hiện hữu của con người. Đối với việc chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của chữ “giao ước”, điều quan trọng là hiểu ra rằng Bữa Tiệc Ly tự hiểu nó như việc đóng dấu cho giao ước, như việc tiếp tục biến cố Sinai, một việc xuất hiện ở đây không bị bãi bỏ nhưng được đổi mới. Việc đổi mới giao ước, từ những thời xa xưa, vốn là yếu tố yếu tính của phụng vụ Do Thái Giáo, (11) ở đây đã đạt được hình thức khả hữu cao nhất. Bữa Tiệc Ly nay trở thành việc tái diễn liên tục của việc đổi mới giao ước này trong đó, các hành động phụng vụ thường xuyên được lặp lại, do thẩm quyền của Chúa Giêsu, tiếp nhận một chiều sâu và đậm đặc chưa từng được quan niệm từ trước đến nay. Từ viễn cảnh này, ta có thể hiểu rằng vượt quá việc nối kết theo truyền thống Bữa Tiệc Ly với Mầu Nhiệm Vượt Qua, cả Thư gửi tín hữu Do Thái lẫn Tin Mừng Gioan (trong lời nguyện thượng phẩm của Chúa Giêsu) cũng nối kết Phép Thánh Thể với Ngày Đền Tội (Day of Atonement) và nhìn thấy trong việc thiết lập nó Ngày Đền Tội có tính vũ trụ, một suy nghĩ cũng đã xuất hiện trong thư gửi tín hữu Rôma của Thánh Phaolô (3:2tt). (12)

Bây giờ, chúng ta phải vắn tắt liếc qua truyền thống Luca-Phaolô về những lời nói trên chén thánh. Ở đó, như chúng ta đã quan sát, nội dung của chén thánh được mô tả như “giao ước mới trong máu của Thầy.” Như thế, dòng tiên tri truyền thống lên cao điểm ở Gr 31:31-34, vốn lấy làm khởi điểm “giao ước của ta mà chúng đã vi phạm” (Gr 31:32), ở đây đã được tiếp nhận một cách rõ ràng. Thay vì giao ước bị vi phạm tại Sinai, Thiên Chúa sẽ, như lời tiên tri nói, thiết lập một giao ước mới, sẽ không bao giờ bị vi phạm nữa, bởi vì nó không còn đối đầu với con người như một cuốn sách hay như một phiến đá, nhưng được khắc ghi vào lòng họ. Giao ước có điều kiện, vốn cột vào lòng trung thành của con người đối với lề luật và do đó có thể bị vi phạm, được thay thế bằng giao ước vô điều kiện được Thiên Chúa tự buộc Người vào một cách bất khả phản hồi. Điều hoàn toàn chắc chắn là nay chúng ta thấy mình ở trong cùng một bối cảnh tưởng nghĩ mà chúng ta đã gặp trước đây trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô với phản đề của nó giữa hai giao ước. Quả thực điều xuất hiện rõ ràng hơn trong công thức thiết lập là vấn đề không phải chỉ là các Giao ước Cũ và Mới chống đối nhau như hai thế giới tách biệt, nhưng hình ảnh giao ước bị vi phạm và hình ảnh một giao ước khác được Thiên Chúa thiết lập luôn hiện diện trong đức tin của Israel. Do các lời khuyên dạy của các tiên tri, do việc bãi bỏ việc phụng tự ở đền thờ trong các thế hệ lưu đầy, cũng như do những hoạn nạn liên tiếp xẩy ra sau đó, Israel biết rất rõ rằng giao ước từng bị vi phạm nhiều lần. Những bia đá bể tan dưới chân núi Sinai là biểu thức cảm kích đầu tiên của giao ước bị bể tan tành. Sau lưu đầy, khi các bia đá được phục hồi bị mất vĩnh viễn, điều ngày càng rõ ràng là tai họa mất mát đó đã mang dáng dấp của đặc điểm vĩnh viễn. Israel biết rằng ngay dù họ vẫn được cử hành đi cử hành lại việc đổi mới giao ước, họ vẫn không tìm lại được các bia đá đã đánh mất, những bia đá mà chỉ một mình Thiên Chúa mới có quyền năng ban cho và ghi khắc. Nhưng họ cũng biết rằng Thiên Chúa không rút lại tình yêu của Người dành cho Israel. Họ cũng biết rằng chính Thiên Chúa đổi mới giao ước và lời hứa ban một giao ước mới không những nằm trong một tương lai xa vời nhưng, nhờ tình yêu không lay chuyển của Thiên Chúa, luôn bám lấy hiện tại nữa. (13) Cũng thế, các Kitô hữu nên biết rằng tính chung quyết của giao ước mới như ta gặp nơi thịt máu Chúa Kitô phục sinh, vốn bất diệt, không làm cho tác phong tin của họ trở thành bất liên quan. Việc đổi mới giao ước không trở thành vô dụng trong giao ước mới, nhưng chính là đặc trưng của nó. Mệnh lệnh lặp lại lời lẽ của Bữa Tiệc Ly, vốn là biểu thức của giao ước mới, có nghĩa là giao ước mới liên tục trình bầy sự mới mẻ của nó cho con người, nó mãi mới mẻ, và, dù mới mẻ, nó luôn là giao ước duy nhất và y hệt. (14).

III. Các kết quả

Sau khi cố gắng làm nổi bật các yếu tố nền tảng từ ý niệm của Tân Ước về giao ước trong nền thần học Phaolô, cũng như trong lời lẽ của trình thuật thiết lập bí tích Thánh Thể, giờ đây, ta phải duyệt lại và làm sáng tỏ các câu trả lời mà chúng ta đã tìm thấy trên hành trình của mình qua các bản văn: tức là, các giao ước tương quan với nhau ra sao, và một cách đặc biệt, giao ước mới tương quan ra sao với các giao ước chúng ta gặp trong các sách thánh của Israel? Và cuối cùng, đâu là mối tương quan dứt khoát giữa chúc thư và giao ước, vốn là câu trả lời cho câu hỏi về bản chất một chiều hay hai chiều của biến cố?

1.Tính thống nhất của giao ước và tính đa nguyên của các giao ước

Truyền thống Kitô giáo luôn quan niệm nền thần học Phaolô, cũng như trình thuật Bữa Tiệc Ly, một cách tổng quát, theo hai giao ước, cũ và mới. Sự tương phản này được lên đặc điểm bởi một loạt các phản đề. Giao ước cũ có tính đặc thù, chỉ miêu duệ “xác thịt” của Ápraham, giao ước mới có tính phổ quát, trải dài trên mọi dân tộc. Giao ước cũ dựa trên nguyên tắc sắc tộc, trong khi giao ước mới dựa trên tính họ hàng thiêng liêng như được biểu lộ trong bí tích và đức tin. Giao ước cũ có điều kiện; vì nó dựa vào việc giữ lề luật, và do đó, bị cột một cách yếu tính vào tác phong con người, nó có thể bị vi phạm và thực tế từng bị vi phạm. Vì nội dung căn bản của nó là lề luật, nó hệ ở công thức: “nếu ngươi làm điều này...” Chữ “nếu” này nối ý chí hay thay đổi của con người với yếu tính của chính giao ước, do đó, làm nó trở thành một giao ước tạm thời. Ngược lại, giao ước được đóng ấn ở Bữa Tiệc Ly xuất hiện như hoàn toàn mới theo nghĩa của lời hứa tiên tri. Nó không phải là một khế ước có điều kiện, nhưng là một quà tặng của tình bằng hữu, được trao ban một cách bất khả thu hồi. Lề luật đã được thay thế bằng ân sủng. Việc tái khám phá nền thần học Phaolô thời Cải Cách đã nhấn mạnh chính điểm này: không phải việc làm, nhưng đức tin, không phải thành tích của con người, mà là sắc lệnh tự do của lòng tốt Thiên Chúa. Vì lý do này, Phong trào Cải Cách đặc biệt nhấn mạnh điều này: vấn đề không phải là một “giao ước” mà là một “chúc thư” (testament), một sắc lệnh thuần túy của Thiên Chúa. (15) Việc qui chiếu vào tính hữu hiệu độc đáo của Thiên Chúa, nhất là các cụm từ solus (solus Deus, solus Christus [Một mình Thiên Chúa, một mình Chúa Kitô) phải được hiểu trong đồng văn này.

Ta phải nói gì về điều trên dưới ánh sáng các tìm hiểu hiện nay của chúng ta? Đối với tôi, xem ra hai sự kiện cấu thành đã xuất hiện; hai sự kiện này bổ túc cho tính một chiều của những phản đề này và đem ra ánh sáng tính thống nhất bên trong của lịch sử Thiên Chúa như nó xuất hiện suốt trong toàn bộ Kinh Thánh, cả trong Giao Ước Cũ lẫn Giao Ước Mới. Để bắt đầu, ta nên nhớ rằng giao ước căn bản với Ápraham cho thấy một xu hướng duy phổ quát, nhìn trước tới rất nhiều người sẽ được ban cho Ápraham làm con. Thánh Phaolô biết rất rõ rằng giao ước với Ápraham kết hợp trong chính nó tính phổ quát cố ý và hồng phúc tự do. Về phương diện này, lời hứa của Ápraham, ngay từ đầu, đã bảo đảm tính liên tục bên trong của lịch sử cứu rỗi, từ các tổ phụ của Israel tới việc xuất hiện của Chúa Kitô và Giáo Hội của người Do Thái và dân ngoại. Liên quan tới giao ước Sinai xa xôi, ta lại phải dị biệt hóa một lần nữa. Nói một cách chặt chẽ, nó chỉ dân Do Thái, ban phát một trật tự luật pháp và phụng tự (cả hai không thể phân rẽ) cho dân này, một trật tự, xét như thế, không thể đơn giản áp dụng cho mọi dân tộc. Vì đối với giao ước Sinai, trật tự pháp lý có tính cấu thành, nên chữ “nếu” của việc giữ lề luật thuộc cốt lõi của hữu thể nó; và vì nó có điều kiện, cũng có nghĩa là tạm bợ, nó là một giai đoạn trong các sắc lệnh của Thiên Chúa, nghĩa là có thời hạn. Thánh Phaolô đã đưa tất cả những điều này ra ánh sáng rõ ràng, và không một Kitô hữu nào có thể thu hồi nó; chính lịch sử đã xác nhận quan điểm này. Tuy nhiên, không phải mọi điều đã được nói hết về giao ước Môsê hay về “Israel theo xác thịt”. Vì lề luật không đơn giản chỉ là một gánh nặng áp đặt như chúng ta nghĩ trong việc nhấn mạnh một chiều của phản đề Phaolô. Theo quan điểm của tín hữu Cưu Ước, chính lề luật cũng là hình thức cụ thể của ân sủng. Vì biết được thánh ý Thiên Chúa đã là một ân sủng rồi. Biết thánh ý Thiên Chúa có nghĩa là biết chính mình, có nghĩa là biết thế giới và biết mình đi đâu. Có nghĩa là chúng ta được giải thoát khỏi đêm tối của việc hỏi han vô tận, có nghĩa là ánh sáng đã đến mà nếu không có nó, chúng ta sẽ không thấy hay bước đi. “Chúa đã không mặc khải ý Chúa cho bất cứ dân tộc nào khác”: đối với Israel, ít nhất đối với các đại biểu tốt nhất của nó, lề luật là sự thật của Thiên Chúa và thánh nhan Người trở thành hiển thị, và nhờ thế, con người có khả thể sống công chính. Vì đây là câu hỏi mà tất cả chúng ta đều tự hỏi: Tôi là ai? Tôi đi đâu? Tôi phải làm gì để làm cho đời tôi thành chính đáng? Bài thánh ca ca tụng lời Thiên Chúa mà chúng ta tìm thấy ở Thánh vịnh 119 theo các dị bản luôn mới mẻ, nói lên niềm vui được cứu chuộc, được biết thánh ý Thiên Chúa này, vốn là chân lý của chúng ta và do đó, là đường của chúng ta, tóm lại, là điều mọi con người đều đang mưu cầu.

Từ viễn ảnh này, ta có thể hiểu Thánh Phaolô muốn hiểu gì khi, trong thư Galát 6:2, theo niềm hy vọng Đấng xức dầu của người Do Thái, ngài nói tới kinh Tôra về Đấng Mêxia, kinh Tôra về Chúa Kitô. Cả với Thánh Phaolô, Chúa Kitô, Đấng Mêxia, cũng không lấy mất của con người lề luật về quyền lợi. Đúng hơn, đặc điểm của Đấng Mêxia trong tư cách Moêsê vĩ đại hơn, là đem lại một giải thích dứt khoát cho kinh Tôra, trong đó, chính kinh Tôra trở thành được đổi mới, vì nay, ý nghĩa chân thực của nó trở nên rõ ràng trong tính tinh tuyền của nó và đặc điểm như ân sủng của nó trở nên một thực tại không còn giấu ẩn nữa. H. Schlier đề cập tới điều này trong lời bình luận của ông về thư gửi tín hữu Galát: “Kinh Tôra về Chúa Kitô, Đấng Mêxia quả là một ‘giải thích’ bằng Thập Giá Chúa Giêsu Đấng Mêxia.” Thế giá của Người “cho phép lề luật được mặc khải trong lời yếu tính của nó, như diễn từ độc đáo, ban sự sống của người đã chu toàn nó.” (16) Kinh Tôra của Đấng Mêxia là chính Chúa Giêsu Đấng Mêxia. Mệnh lệnh “hãy nghe Người” có ý nói về Người. Như thế “lề luật” trở thành phổ quát, do đó, là ân sủng, là thiết lập một dân tộc chỉ trở nên như vậy nhờ nghe và hướng về nó. Trong kinh Tôra này, vốn là chính Chúa Giêsu, điều từng được khắc vào các phiến đá Sinai, nay được chuyển khắc vào xác thịt sống động: giới răn yêu thương kép vốn thấy rõ trong tâm trí Chúa Giêsu (Pl 2:5). Do đó, bắt chước và bước chân theo Người là tuân giữ Tôra, kinh mà nơi Người vốn được chu toàn một cách không thể thu hồi.

Như thế, giao ước Sinai quả đã được vượt qua, và nay, đặc tính sơ khởi của nó đã được gỡ bỏ, tính chung quyết đích thực của nó đã ra ánh sáng. Vì lý do này, hoài mong của giao ước mới, vốn phát sinh từ lịch sử Israel một cách rõ ràng không mâu thuẫn với giao ước Sinai, nhưng tương ứng với năng động tính của điều chứa đựng trong đó. Theo quan điểm của chính Chúa Giêsu, lề luật và các tiên tri không chống chọi lẫn nhau, vì Môsê vốn là một tiên tri, và chỉ được hiểu chính xác nếu được hiểu một cách tiên tri.

2. “Chúc thư” và giao ước

Câu hỏi ở đây về việc ta nói tới giao ước hay chúc thư, nói tới biến cố hai bên hay sắc lệnh một bên có liên hệ mật thiết với sự khác nhau giữa giao ước của Chúa Kitô và giao ước của Môsê. Theo cấu trúc căn bản của chúng, mọi kiểu giao ước, như chúng ta gặp chúng trong các Giao Ước Cũ và Mới, thoạt đầu có tính bất đối xứng như các sắc lệnh của người có chủ quyền, chứ không như các khế ước giữa hai đối tác ngang hàng. Lề luật là một sắc lệnh qua đó, nhà vua trói buộc các chư hầu, do đó, làm họ trở nên như thế; ân sủng là sắc lệnh được ban hành một cách tự do, không do công lao trước đó. Ý tưởng bản chất một bên của giao ước này, chắc chắn, tương ứng với ý tưởng cao cả và chủ quyền của Thiên Chúa. Điều cũng đúng là nó chịu ảnh hưởng của cấu trúc xã hội. Các vua chúa Đông phương ngày xưa hành động hoàn toàn theo lối một bên và có chủ quyền như thế. Không ai có thể ở cùng một bình diện với họ. Tuy nhiên, chính hậu cảnh xã hội học này của trật tự bất đối xứng đã được vạch rõ và bác bỏ. Theo cách này, hình ảnh Thiên Chúa cũng nhận được một hình thức mới. Thiên Chúa ra sắc lệnh, nhưng, ngay từ khởi nguyên, vẫn gần như đã có một cam kết tự ý của chính Thiên Chúa, cho phép một điều gì như một sự hùn hạp song phương (partnership) đi vào hiện hữu. Thánh Augustinô phát biểu khía cạnh này một cách tuyệt vời như sau:

“Tín trung là Thiên Chúa, Đấng biến Người thành con nợ của chúng ta, không phải như thể Người đã nhận được điều gì từ chúng ta, nhưng bằng cách hứa hẹn rất nhiều cho chúng ta. Lời hứa ấy rất nhỏ nhoi đối với Người, nên Người cũng muốn tự cam kết bằng bản văn, bằng cách ban cho chúng ta, như thể, một bản viết tay các hứa hẹn của Người.” (17).

Nhờ đọc các tiên tri, chúng ta khám phá ra rằng điều này không phải chỉ được quan niệm như một hành vi bên ngoài, thực định, nhưng đức tin Israel nhận ra trong việc tự cam kết này chính hữu thể của Thiên Chúa, khác với hữu thể của vua chúa Đông phương. “Khi Israel còn là một đứa trẻ, Ta đã yêu thương nó” Thiên Chúa nói thế trong Hôsê, về cách Người tự cam kết với dân. Từ điều này, ta có thể kết luận là Người không thể bãi bỏ giao ước vì chính hữu thể Người, cho dù nó liên tiếp bị vi phạm. “Hỡi Épraim, Ta từ chối ngươi sao nổi! Hỡi Ítraen, Ta trao nộp ngươi sao đành! Trái tim Ta thổn thức, ruột gan Ta bồi hồi” (Hs 11:8). Điều được phác họa ở đây một cách vắn tắt, sẽ được khai triển thành một lịch sử yêu thương vĩ đại vô ích nhưng không thể tiêu hủy, và do đó, xét cho cùng, không hề vô ích, trong Êdêkien 16. Toàn bộ bi kịch bất trung về phía dân kết cục với những lời lẽ này: “để ngươi nhớ lại mà lấy làm xấu hổ và, trong lúc phải tủi nhục, ngươi sẽ không còn mở miệng nói gì được nữa, khi Ta tha thứ cho ngươi tất cả những việc ngươi đã làm” (Ed 16:63).

Đi trước tất cả các bản văn này là những câu truyện mầu nhiệm về việc thiết lập ra giao ước với Ápraham trong đó, theo phong tục Đông phương, trưởng bộ lạc chia con vật hiến tế thành hai. Các bên giao ước sau đó đi quanh hai phần con vật, và một cách tượng trưng đọc lời nguyền rủa chính mình: “như xẩy ra cho những con vật này thế nào, cũng sẽ xẩy ra cho tôi như vậy, nếu tôi vi phạm giao ước này”. Trong một thị kiến, Ápraham thấy một lò lửa bốc khói và ngọn đuốc rực lửa, cả hai là hình ảnh thần hiện, đi qua giữa các con vật hiến tế. Thiên Chúa đóng ấn giao ước như thế bằng một biểu tượng chết không thể lầm lẫn được, và tự cam đoan với nó. Nhưng Thiên Chúa có thể chết được không? Người có thể tự trừng phạt chính Người không? Trong bản văn này, nền giải thích Kitô giáo vốn nhìn thấy một dấu chỉ mầu nhiệm và trước đây không thể giải thích được của Thập Giá Chúa Kitô, trong đó, Thiên Chúa cam đoan cho tính bất khả hủy tiêu của giao ước bằng cái chết của Chúa Con, do đó, đã triệt để cam kết với con người (St 15:12-21). Yêu thương tạo vật thuộc về chính hữu thể của Thiên Chúa, và từ hữu thể này phát sinh việc Người tự cam kết, một cam kết nối dài đến tận Thập Giá. Như thế, trong chân trời Kinh Thánh, rõ ràng xuất hiện “tính hai chiều” đích thực, từ bản chất vô điều kiện của hành động Thiên Chúa: chúc thư trở thành giao ước. Các Giáo Phụ từng mô tả tương quan hai chiều mới mẻ này, vốn do đức tin vào Chúa Kitô như Đấng đã làm các lời hứa nên trọn, bằng hai ý niệm, tức, việc Nhập Thể của Thiên Chúa và việc thiên chúa hóa con người. Bởi thế, việc Thiên Chúa tự cam kết vượt qua lời trung gian là lời hứa. Nó vượt qua lời hứa ở chính điểm Thiên Chúa tự cột hữu thể Người vào tạo vật, con người, bằng cách nhận lấy bản chất con người vào chính Người. Ngược lại, điều này có nghĩa giấc mơ lâu đời của con người đã ứng nghiệm, và con người trở nên “giống Thiên Chúa” trong cuộc trao đổi bản chất này, một cuộc trao đổi tạo nên hình thức Kitô học nền tảng. Bản chất vô điều kiện của giao ước Thiên Chúa đã trở nên hai chiều dứt khoát.

3. Hình ảnh Thiên Chúa và con người trong tư duy giao ước

Như thế, Kitô học xuất hiện như một tổng hợp nền thần học giao ước của Tân Ước, vốn đặt cơ sở trên tính thống nhất của Kinh Thánh. Tuy nhiên, việc tập trung của Kitô học này, nhất thiết dẫn quá bên kia nguyên việc giải thích các bản văn Kinh Thánh. Vấn đề yếu tính của Thiên Chúa được đặt ra; việc tìm kiếm một cái hiểu thuần lý trở nên cần thiết. Thành thử thần học phải tìm kiếm một nền triết học xứng cân. Thi hành điều này không phải là trách vụ hiện tại của tôi. Tôi chỉ muốn vắn tắt quay trở lại với phạm trù chúng ta đã gặp như có tương quan triết lý với chủ đề giao ước: tức là, relatio (tương quan). Vì tìm hiểu giao ước chắc chắn có nghĩa là hỏi xem liệu có mối tương quan nào không giữa Thiên Chúa và con người và tương quan này giống như điều chi. Chúng ta đã quả quyết rằng theo quan điểm ngoại giáo ngày xưa, con người có thể có tương quan với Thiên Chúa một cách hiểu biết và yêu thương, nhưng đối với một Thiên Chúa vĩnh cửu, tương quan với con người tử sinh bị coi là một mâu thuẫn và do đó bất khả. Chủ nghĩa độc thần triết học của thế giới cổ thời đã cung cấp đường vào đức tin Kinh Thánh vào Thiên Chúa và chủ nghĩa độc thần tôn giáo của nó, một lần nữa làm cho sự hòa điệu đã đánh mất giữa lý trí và tôn giáo trở thành khả hữu. Tuy nhiên, các Giáo Phụ, từng tiến hành từ sự tương ứng giữa triết học và mặc khải Kinh Thánh này, đã tiến tới chỗ nhận ra rằng bản sắc của Thiên Chúa duy nhất theo Kinh Thánh phải được phát biểu một cách yếu tính bằng hai thuộc tính: sáng tạo và mặc khải, sáng tạo và cứu chuộc. Tuy nhiên, cả hai đều là các quan niệm tương quan. Bởi thế, Thiên Chúa Kinh Thánh là Thiên-Chúa-trong-tương-quan, và do đó, trong yếu tính của nó, bản sắc Người trái ngược với ý niệm Thiên Chúa tự lấy mình làm đủ (self-contained) của triết học.

Đây không phải chỗ để lần giở lại diễn trình phức tạp của cuộc vật lộn trí thức nhằm củng cố một lần nữa tính tương ứng giữa lý trí và tôn giáo, một điều vốn phát sinh từ ý niệm Thiên Chúa độc nhất và nay bị đặt thành vấn đề. Tuy nhiên, trong bối cảnh chủ đề của tôi, tôi xin nói điều này nhiều hơn: trong diễn trình của cố gắng này, một phạm trù triết học hoàn toàn mới đã thành hình, một phạm trù thiết lập cho chúng ta ý niệm nền tảng loại suy giữa Thiên Chúa và con người, trung tâm của tư duy triết học: ý niệm ngôi vị. (18) Một phạm trù vốn đã hiện hữu, phạm trù tương quan, được thay đổi hoàn toàn trong ý nghĩa của nó. Trong bản liệt kê các phạm trù của Aristốt, tương quan được liệt kê trong nhóm tùy thể (accidents), qui chiếu về bản thể và tùy thuộc bản thể. Do đó, ta không thể nói về các tùy thể trong Thiên Chúa. Vì tín lý Kitô giáo về Ba Ngôi, tương quan bước ra ngoài sơ đồ bản thể-tùy thể. Chính Thiên Chúa nay được mô tả như một cấu trúc tương quan ba ngôi, như một relatio subsistens (tương quan tồn hữu). (19) Khi nói về con người rằng họ là hình ảnh Thiên Chúa, điều này muốn chỉ ra rằng họ được thiết kế là hữu-thể-trong-tương-quan, suốt trong mọi tương quan của họ, họ tìm kiếm một tương quan trở thành cơ sở cho hữu thể họ. Trong trường hợp này, giao ước là câu trả lời cho hữu thể con người được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa. Trong nó, sẽ sáng lên việc chúng ta là ai và là gì, và việc Thiên Chúa là ai. Đối với Người, Đấng vốn hoàn toàn là tương quan, giao ước sẽ không phải là một điều gì đó ở bên ngoài lịch sử, đứng cách biệt với hữu thể Người, nhưng là một mặc khải chính bản ngã Người, “Sự sáng láng của thánh nhan Người”.
_______________________________________________________________________________________
Communio 22 (Mùa Đông, 1995) Bản tiếng Anh của Maria Shrady

(1).M. Weinfeld, “Berît” trong Theologisches Wöterbuch zum Alten Testament I. hiệu đính bởi G.J. Botterweck và H. Ringgen, 781-808, nhất là trang 785.

(2) Đã dẫn

(3) Điều này trở nên rõ ràng trong bài báo quan trọng của Weinfeld, cũng như trong G. Quell và J. Behm, “Διαθήκη” trong ThWNT II: 105-37.

(4) Bản văn này được soạn thảo cho một loạt giảng thuyết tại Hàn lâm viện Các Khoa học Luân lý và Chính trị, ở Paris, về chủ đề “Khế ước, Thoả thuận, Giao ước”. A. Chouraqui trình bầy ý niệm giao ước của Cựu Ước, trong khi tôi được yêu cầu trình bầy cùng vấn đề trong Tân Ước.

(5) Xem R.Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (Göttingen, 1976), 76.

(6) Rm 9:4. Xem H. Schlier, Der Römerbrief (1977), 287

(7) Weinfeld, “Berît” 799tt

(8) Đã dẫn 784

(9) Đã dẫn, 799

(10) G. Quell và J. Behm, trong ThWNT, 115tt

(11) Trong việc tìm hiểu Sitz im Leben và nguồn gốc của giao ước tại Sinai, Mowinckel thậm chí đã thiết lập được một luận đề cho rằng giao ước này được phản ảnh trong cử hành hàng năm việc thần hiện và công bố lề luật. Xem Weinfeld, “Berît”, 793tt.

(12) Mối nối kết giữa Ga 17 và phụng vụ Yom Kippur đã được nhắc đến một cách nhấn mạnh trong A.Feuillet, Le Sacerdoce du Christ et ses ministres (Paris, 1972), nhất là các tr. 39-63. Cũng quan trọng là H. Gese, “Die Sühne,” trong Zur biblischen Theologie (Munich, 1977), 85-106, nhất là tr. 105tt.

(13) Xem Der Neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente, hiệu đính bởi E. Zenger (Freiburg, 1993), nhất là sự đóng góp của C. Dohmen, “Der Sinai-bund als Neuer Bund nach Ex 19-34”, 51-83, và A. Schen ker, “Der nie aufgehobene Bund” 85-112. Cũng nên xem E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen (Düsseldorf, 1994), và bài điểm sách của H. Seebaẞ và trả lời của E. Zenger trong Theol. Revue 90 (1994): 265-78. Điều này đã được phát biểu rất hay bởi H. Schlier, Der Römerbrief, 340: “sự chói lọi của đức cậy, ơn cứu rỗi, và trở về nhà” thuộc bất cứ ai là Ίσραηλίτηс”.

(14) Đối với tôi, xem ra đây là điều Thư Híp-ri 3:13 muốn nói khi áp dụng vào các Kitô hữu “ngày hôm nay” của Thánh vịnh 95 và lời cảnh cáo của nó về sự cứng lòng dẫn tới việc mất “đất nghỉ ngơi”.

(15) Hết sức rõ ràng trong bài báo trên ThWNT của Quell và Behm. Cũng nên xem bài báo “Bund” của Hempel, Goppelt, Jacob và Wiesner, trong RGG I (1957): 1512-23.

(16) H. Schlier, Der Brief an die Galater (Göttingen, 1962), 273.

(17) En.in Ps. 191:1 (CCHR 40: 1601).

(18) Được phát biểu rất hay bởi C. Schönborn trong Die Christus-Ikone (1984) nhất là các tr. 30-54.

(19) Mặc dù tầm quan trọng bao la của diễn trình chưa được khai triển chi tiết hoàn toàn, việc lên khuôn lại các phạm trù truyền thống luôn hiện diện trong Thánh Augustinô De Tri. V, 6 (PL 42:914): “Do đó, không điều gì có thể được nói về Thiên Chúa theo tùy thể, vì không có điều tùy thể nào có thể xẩy ra với Người. Mặt khác, không phải mọi điều được nói về Người đều là nói về bản thể Người... Chúng không qui chiếu về bản thể nhưng về tương quan, và tương quan không phải là tùy thểvì nó bất biến”.