Về khái niệm ngôi vị trong thần học

Tính tương quan đối với người khác cấu thành ra nhân vị. Nhân vị là con người biến cố hoặc hữu thể của tính tương quan.


Khái niệm ngôi vị, cũng như ý tưởng đằng sau khái niệm này, là một sản phẩm của thần học Kitô giáo. Nói cách khác, nó phát triển trước hết từ sự tương tác giữa tư duy con người và dữ kiện của đức tin Kitô giáo và do đó đã đi vào lịch sử trí thức. Do đó, khái niệm về ngôi vị, nói theo Gilson, như thế là một trong những đóng góp cho tư tưởng con người, được làm cho khả hữu và được cung ứng bởi đức tin Kitô giáo. Nó không đơn giản phát triển từ việc hiểu triết học đơn thuần của con người, mà từ sự tương tác giữa triết học và tiền đề của đức tin, đặc biệt là Kinh thánh. Cụ thể hơn, khái niệm về ngôi vị nảy sinh từ hai câu hỏi mà ngay từ đầu đã thôi thúc tư tưởng Kitô giáo như là trung tâm: đó là câu hỏi, “Thiên Chúa là gì?” (nghĩa là vị Thiên Chúa mà chúng ta gặp gỡ trong Kinh Thánh); và, "Chúa Kitô là ai?" Để trả lời những câu hỏi căn bản nảy sinh ngay khi đức tin bắt đầu suy tư, tư tưởng Kitô giáo đã sử dụng khái niệm không có ý nghĩa triết học hoặc hoàn toàn không được sử dụng "prosopon" = "persona". Do đó, nó mang lại cho chữ này một ý nghĩa mới và mở ra một tầm tư duy mới của con người. Mặc dù suy nghĩ này đã tự tách mình xa khỏi nguồn gốc của nó và phát triển vượt quá nó, tuy nhiên, nó vẫn sống, một cách giấu ẩn, nhờ nguồn gốc này. Do đó, trong phán đoán, người ta không thể biết "ngôi vị" thực sự có nghĩa là gì nếu không thăm dò nguồn gốc này.

Vì lý do này xin vui lòng tha thứ cho tôi bởi vì, mặc dù tôi được yêu cầu nói chuyện với tư cách là một nhà thần học hệ thống về khái niệm có tính tín điều về con người, tôi sẽ không trình bày những ý tưởng mới nhất của các nhà thần học hiện đại. Thay vào đó, tôi sẽ cố gắng quay trở lại nguồn gốc, nguồn gốc và cơ sở mà từ đó ý tưởng về "ngôi vị" được sinh ra và không có nguồn gốc này thì nó không thể hiện hữu. Các phác thảo dẫn khởi từ những gì đã nói ở trên. Đơn giản là chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn hai nguồn gốc của khái niệm ngôi vị, nguồn gốc của nó trong câu hỏi về Thiên Chúa và nguồn gốc của nó trong câu hỏi về Chúa Kitô.

I. Khái niệm về ngôi vị trong tín lý về Thiên Chúa

A. Nguồn gốc của khái niệm ngôi vị

Hình ảnh đầu tiên chúng ta gặp là hình ảnh của nhà thần học phương Tây vĩ đại Tertullian. Tiếng Latinh được Tertullian định hình thành một ngôn ngữ thần học và, với sự chắc chắn gần như đáng kinh ngạc của một thiên tài, ông biết cách phát triển một thuật ngữ thần học vẫn không thể vượt qua trong các thế kỷ sau, bởi vì ngay từ nỗ lực đầu tiên, nó đã hình thành vĩnh viễn các công thức có giá trị của tư tưởng Kitô giáo. Do đó, chính Tertullian đã trao cho phương Tây công thức của nó để thể hiện ý tưởng Kitô giáo về Thiên Chúa. Thiên Chúa là “una substantia-tres personae,” một bản thể trong ba ngôi vị. (1) Chính tại đây, chữ “ngôi vị” lần đầu tiên đi vào lịch sử trí thức với đầy đủ sức nặng của nó.

Phải mất nhiều thế kỷ, câu phát biểu này mới được thâm nhập và thẩm hóa về phương diện trí thức, cho đến khi nó không còn là một tuyên bố, nhưng thực sự là một phương tiện để tiếp cận với mầu nhiệm, dạy dỗ chúng ta, tất nhiên, không phải để hiểu nó, mà cách nào đó nắm bắt nó. Khi chúng ta nhận ra rằng Tertullian đã có thể đặt ra cụm từ này trong khi sự thâm nhập trí thức của nó vẫn còn sơ khai, thì câu hỏi được đặt ra là, Làm thế nào ông có thể tìm thấy chữ này với sự chắc chắn gần như trong trạng thái mộng du? Đây quả là một câu đố, cho đến gần đây. Carl Andresen, nhà sử học về tín điều tại Gottingen, đã có thể giải câu đố này để nguồn gốc của khái niệm ngôi vị, nguồn gốc và nền tảng thực sự của nó, phần nào sáng tỏ đối với chúng ta ngày nay. Câu trả lời cho câu hỏi về nguồn gốc của khái niệm "ngôi vị" là: nó bắt nguồn từ "prosopographic exegesis." Điều này có nghĩa là gì? Ở hậu cảnh là chữ prosopon, là chữ Hy Lạp tương đương với chữ Latinh persona. Prosopographic exegesis [chú giải ngôi vị] là một hình thức giải thích đã được phát triển bởi các học giả văn học cổ thời. Các học giả này nhận thấy rằng để mang lại sự sống kịch tính cho các sự kiện, các nhà thơ vĩ đại của cổ thời không những chỉ thuật lại những sự kiện này mà còn cho phép mọi người xuất hiện và phát biểu. Thí dụ, họ đặt lời vào miệng các nhân vật thần linh và bi kịch diễn tiến thông qua những lời này. Nói cách khác, nhà thơ tạo ra công cụ nghệ thuật của các vai trò qua đó hành động có thể được miêu tả trong đối thoại.

Học giả văn học phát hiện ra những vai trò này; họ cho thấy những người đã được tạo ra như những "vai diễn" để mang lại sức sống có tính kịch tính cho các sự kiện (trên thực tế, chữ "prosopon", sau này được dịch bằng chữ Latinh “persona," ban đầu có nghĩa đơn giản là "vai diễn", mặt nạ của diễn viên). Do đó, chú giải ngôi vị là một cách giải thích làm sáng tỏ công cụ nghệ thuật này bằng cách làm rõ rằng tác giả đã tạo ra các vai kịch, vai đối thoại, để mang lại sức sống cho bài thơ hoặc câu chuyện của mình.

Khi đọc Kinh thánh, các tác giả Kitô giáo phát hiện ra một điều khá tương tự. Họ thấy rằng, ở đây cũng vậy, các sự kiện diễn ra trong đối thoại. Trên hết, họ tìm thấy một sự thật đặc biệt là Thiên Chúa nói ở số nhiều hoặc nói với chính mình (ví dụ: "Chúng ta hãy tạo ra con người theo hình ảnh và họa ảnh của chúng ta," hoặc tuyên bố của Thiên Chúa trong sách Sáng thế chương 3, "A-đam đã trở nên giống như một người trong chúng ta," hoặc Thánh vịnh 110, "Chúa phán với Chúa của tôi” mà các Giáo phụ Hy Lạp coi là cuộc trò chuyện giữa Thiên Chúa và Con của Người). Các Giáo phụ tiếp cận sự kiện này, tức là, Thiên Chúa được giới thiệu ở số nhiều với tư cách là nói với chính mình, bằng phương pháp chú giải ngôi vị, do đó mang một ý nghĩa mới. Thánh Justinô, người đã viết vào tiền bán thế kỷ thứ hai (mất năm 165), đã nói "Nhà văn thần thiêng giới thiệu các prosopa khác nhau, các vai trò khác nhau." Tuy nhiên, bây giờ chữ này không còn thực sự có nghĩa là "vai trò", bởi vì nó tiếp nhận một thực tế hoàn toàn mới theo hướng đức tin vào Lời Thiên Chúa. Các vai trò được nhà văn thần thiêng giới thiệu là những thực tại, chúng là những thực tại đối thoại. Do đó, chữ "prosopon" = "vai trò" nằm ở điểm chuyển tiếp nơi nó khai sinh ra ý niệm ngôi vị. Tôi sẽ chỉ xin trích dẫn một bản văn của Thánh Justinô để làm sáng tỏ diễn trình này. "Khi bạn nghe rằng các nhà tiên tri đưa ra những tuyên bố như thể một người đang nói (hos apo prosopou), thì đừng cho rằng chúng được nói ngay lập tức bởi những người tràn đầy thần khí (tức là các nhà tiên tri) mà đúng hơn là bởi Logos, Đấng đã thúc đẩy chúng." (3) Do đó, Thánh Justinô nói rằng các vai trò đối thoại được giới thiệu bởi các nhà tiên tri không chỉ là các công cụ văn học. "Vai trò" thực sự hiện hữu; đó là prosopon, khuôn mặt, ngôi vị Logos thực sự lên tiếng ở đây và tham gia đối thoại với nhà tiên tri. Ở đây, rõ ràng là các dữ kiện của đức tin Kitô giáo đã biến đổi và đổi mới như thế nào một lược đồ cổ xưa đã có từ trước được sử dụng trong việc giải thích các bản văn. Công cụ nghệ thuật văn học để cho các vai diễn xuất hiện nhằm làm sống động câu chuyện bằng cuộc đối thoại của chúng tiết lộ cho các nhà thần học thấy kẻ đóng vai trò thực sự ở đây, Logos, prosopon, ngôi vị của Ngôi Lời không còn đơn thuần là vai trò nữa, mà là ngôi vị.

Khoảng năm mươi năm sau, khi Tertullian viết các công trình của ông, ông đã có thể quay trở lại một truyền thống xa rộng về cách chú giải ngôi vị của Kitô giáo như vậy, trong đó chữ prosopon = persona đã tìm thấy sự khẳng định đầy đủ của nó đối với thực tại. Hai thí dụ hẳn là đã đủ. Trong Adversus Praxean [Chống Praxeas], Tertullian viết, "Làm sao một người đứng một mình lại có thể nói: 'Chúng ta hãy tạo ra con người theo hình ảnh và họa ảnh của chúng ta', trong khi lẽ ra vị này phải nói, 'Hãy để tôi tạo ra con người theo hình ảnh và họa ảnh của tôi,' như một người độc thân và một mình cho chính mình. Nếu vị này chỉ là một và độc thân, thì Thiên Chúa quả đã lừa dối và đánh lừa cả những điều tiếp theo khi nói, 'Kìa, Ađam đã trở thành một người giống như chúng ta', Người quả đã nói ở số nhiều. Nhưng Người không đứng một mình, vì đứng với Người là Chúa Con, Ngôi Lời của Người, và một ngôi thứ ba, Thánh Thần trong Ngôi Lời. Đó là lý do, Người nói ở số nhiều, ‘chúng ta hãy tạo’ và ‘của chúng ta’ và ‘chúng ta.’” (4). Người ta thấy ở đây, hiện tượng đối thoại bên trong Thiên Chúa đã phát sinh ra ý niệm ngôi vị quả là ngôi vị theo nghĩa chân chính của nó. Tương tự như thế, trong lời giải thích của ông về câu “Chúa nói với Chúa tôi” (Tv 110:1), Tertullian nói rằng “hãy lưu ý ngay Chúa Thánh Thần trong tư cách ngôi ba cũng nói về Chúa Cha và Chúa Con, ‘Chúa nói với Chúa tôi, hãy ngồi bên hữu ta cho đến lúc ta đặt các kẻ thù của con dưới chân con’. Tương tự như thế (Chúa) nói qua Isaia, ‘Chúa nói những lời này với Chúa Kitô của tôi’... Trong một vài bản văn này, sự phân biệt bên trong Chúa Ba Ngôi được đặt một cách rõ ràng trước mắt chúng ta. Cho chính Người hiện hữu Đấng lên tiếng, tức, Chúa ThánhThần, và cuối cùng là Chúa Con được Người nói đến.” (5)

Tôi không muốn đi sâu vào các chi tiết lịch sử của các bản văn này. Tôi sẽ chỉ tóm tắt những gì phát xuất từ chúng cho vấn đề về ý niệm "ngôi vị". Đầu tiên, khái niệm "ngôi vị" nảy sinh từ việc đọc Kinh thánh, như một thứ cần thiết cho việc giải thích nó. Nó là sản phẩm của việc đọc Kinh Thánh. Thứ hai, nó phát triển từ ý tưởng đối thoại, chuyên biệt hơn, nó phát triển như một lời giải thích về hiện tượng Thiên Chúa, Đấng lên tiếng một cách đối thoại. Kinh Thánh với hiện tượng Thiên Chúa nói, Thiên Chúa trong đối thoại, đã kích thích khái niệm “ngôi vị”. Những cách giải thích đặc thù về các bản văn Kinh thánh do các Giáo phụ đưa ra chắc chắn là ngẫu nhiên và lỗi thời. Nhưng hướng chú giải của họ nói chung nắm bắt được hướng tâm linh của Kinh thánh bao lâu hiện tượng căn bản mà Kinh thánh đặt chúng ta vào đó là Thiên Chúa, Đấng ngỏ lời và con người là kẻ được ngỏ lời, hiện tượng hùn hạp [partnership] của nhân vị được Thiên Chúa mời gọi bước vào tình yêu trong lời nói. Tuy nhiên, cốt lõi của điều "ngôi vị" có thể thực sự muốn nói do đó được đưa ra ánh sáng. Để tóm tắt, chúng ta có thể nói: Ý niệm ngôi vị tự nguồn gốc của nó, phát biểu ý tưởng đối thoại và ý tưởng về Thượng đế như một hữu thể đối thoại. Nó đề cập đến Thiên Chúa như hữu thể sống trong lời nói và bao gồm như là "tôi" và "bạn" và "chúng ta". Dưới ánh sáng của sự hiểu biết này về Thiên Chúa, bản chất thực sự của nhân loại trở nên rõ ràng một cách mới mẻ.

B. Ngôi vị như tương quan

Giai đoạn thứ nhất của cuộc đấu tranh của ý niệm Kitô giáo về Thiên Chúa đã được phác thảo ở trên. Tôi muốn thêm một tầm nhìn vắn vỏi vào giai đoạn chính thứ hai, trong đó, ý niệm “ngôi vị” đạt tới độ chín mùi trọn vẹn của nó. (6) Khoảng hai trăm năm sau, khoảng đầu thế kỷ thứ năm, thần học Kitô giáo tiến tới chỗ có thể phát biểu bằng các ý niệm rõ ràng và chi tiết điều muốn nói trong luận đề sau: Thiên Chúa là một hữu thể trong ba ngôi vị. Trong bối cảnh này, các nhà thần học lập luận, ngôi vị phải được hiểu như tương quan. Theo Thánh Augustinô và nền thần học giáo phụ sau đó, ba ngôi hiện hữu trong Thiên Chúa, trong bản chất của các ngài, là các tương quan. Do đó, các vị không phải là các bản thể đứng bên cạnh nhau, nhưng các vị là những tương quan thực sự hiện hữu, và không là gì khác. Tôi tin rằng ý niệm của cuối thời giáo phụ này rất quan trọng. Trong Thiên Chúa, ngôi vị có nghĩa là tương quan. Tương quan, có liên hệ, không phải là điều được thêm vào ngôi vị, nhưng là chính ngôi vị. Trong bản chất của mình, ngôi vị chỉ hiện hữu như tương quan. Nói một cách cụ thể hơn, ngôi thứ nhất không sinh, theo nghĩa hành vi sinh Chúa Con được thêm vào ngôi vị đã hoàn tất, nhưng ngôi vị là chính hành vi sinh, tự cho mình đi, tự vọt chẩy ra. Ngôi vị đồng nhất với hành vi tự hiến mình này.

Như thế, người ta có thể định nghĩa ngôi thứ nhất như việc tự hiến mình đi trong một nhận thức và yêu thương sinh hoa trái; đó không phải là người tự hiến mình, trong đó hành vi tự hiến được tìm thấy, nhưng đó là sự tự hiến đó, là thực tại tinh tuyền của hành vi. Một ý niệm một lần nữa trong thế kỷ của chúng ta xuất hiện trong khoa vật lý học hiện đại đã được dự ứng ở đây: có một hữu thể hành động thuần túy [pure act-being]. Chúng ta biết rằng trong thế kỷ của chúng ta, có cố gắng giản lược vật chất vào làn sóng, vào hành vi thuần túy tuôn chẩy thông truyền (streaming). Điều là một ý niệm có thể bị tranh cãi trong bối cảnh vật lý học đã được khẳng định bởi nền thần học của thế kỷ thứ tư và thứ năm về các ngôi vị trong Thiên Chúa, tức là, các vị không là gì mà chỉ là hành vi tương quan hướng về nhau. Nơi Thiên Chúa, ngôi vị là tính tương quan thuần túy của hữu thể hướng về vị khác; nó không nằm ở bình diện bản thể, bản thể là duy nhất, mà ở bình diện thực tại đối thoại, bình diện tính tương quan hướng về vị khác. Trong vấn đề này, Thánh Augustinô có thể đã cố gắng, ít nhất trong phác thảo, muốn cho thấy hoạt động qua lại giữa tính ba và tính một khi nói chẳng hạn: “in Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum substantiam auy secundum relationem (trong Thiên Chúa không có gì là tùy thể, nhưng chỉ có bản thể và tương quan). Ở đây, tương quan được nhìn nhận như một phạm trù chuyên biệt nền tảng thứ ba giữa bản thể và tùy thể, hai hình thức phạm trù vĩ đại của tư duy thời cổ. Một lần nữa, chúng ta gặp sự mới mẻ của Kitô giáo về ý niệm duy nhân vị trong tất cả tính sắc nét và rõ ràng của nó. Sự cộng tác mà đức tin cung ứng cho tư duy nhân bản đã trở nên đặc biệt rõ ràng và rờ mó được ở đây. Chính đức tin phát sinh ra ý niệm hành động thuần túy, tính tương quan thuần túy, không nằm ở bình diện bản thể và không đụng tới hay phân chia bản thể; chính đức tin, do đó, giúp mọi người nhìn ra hiện tượng ngôi vị.

Ở đây, chúng ta đang đứng ở điểm trong đó, việc hiểu thấu Sách Thánh theo lối suy lý, tức việc thẩm thấu đức tin bằng tư duy riêng của nhân tính, xem ra đã đạt tới tuyệt đỉnh của nó; thế nhưng, chúng ta có thể ngạc nhiên thấy rằng đường trở lại với Sách Thánh cũng mở ra chính ở đây. Vì Sách Thánh rõ ràng đã chứng tỏ chính hiện tượng tương quan thuần túy này như bản chất của ngôi vị. Trường hợp rõ rệt nhất là thần học Gioan. Thí dự, trong thần học Gioan, chúng ta thấy công thức: “Chúa Con không thể làm gì tự chính Người” (5:19). Tuy nhiên, chính Chúa Kitô này từng nói: “Tôi và Chúa Cha là một” (10:30). Điều này có nghĩa, chính vì Người không có gì từ chính một mình Người, chính vì Người không tự đặt mình như một bản thể định giới bên cạnh Chúa Cha, nhưng hiện hữu trong tính tương quan hoàn toàn hướng về Chúa Cha và không tạo nên điều gì mà chỉ là tính tương quan với Chúa Cha, một tính tương quan không định giới một lãnh vực cho điều gì chỉ là của riêng Người một cách thích đáng, chính vì thế mà các vị là một. Cơ cấu này, ngược lại, đã được chuyển giao, và ở đây, chúng ta có sự chuyển tiếp sang nhân học, sang các môn đệ khi Chúa Kitô nói, “không có thầy, các con không thể làm gì được” (15:5). Cùng một lúc, Người cầu nguyện, “để chúng nên một như chúng ta là một” (17:11). Như thế, một phần trong hiện sinh của cả các môn đệ là con người không nên dè dặt về điều gì thuộc riêng của họ một cách thích đáng, không ráng hình thành bản thể cho cái tôi khép kín của mình, nhưng bước vào tính tương quan thuần túy hướng về người khác và hướng về Thiên Chúa. Chính bằng cách này họ thực sự đến với chính họ và tính viên mãn của con người họ, vì họ bước vào tính một với đấng mà họ có tương quan với.

Tôi tin ở đây diễn ra một sự soi sáng sâu xa về Thiên Chúa và con người, một sự soi sáng dứt điểm về việc ngôi vị phải có nghĩa gì theo Sách Thánh: không phải bản thể tự khép kín trong chính nó, nhưng là hiện tượng hoàn toàn có tính tương quan, nghĩa là, dĩ nhiên, chỉ được thể hiện trong tính toàn diện của nó trong đấng là Thiên Chúa, nhưng chỉ hướng đi cho mọi hữu thể bản vị. Trọng điểm, như thế, đã được đạt tới ở đây, trong đó, như chúng ta sẽ thấy ở bên dưới, có một sự chuyển tiếp từ tín lý về Thiên Chúa qua Kitô học và qua nhân học.

Người ta có thể tiến xa hơn trong việc theo dõi dòng ý tưởng này về mối tương quan và tính tương quan trong Tin Mừng Gioan, và trong việc chỉ ra rằng đó là chủ đề chính trong thần học của ngài, dù sao đi nữa cũng trong Kitô học của ngài. Tôi chỉ muốn đề cập đến hai Thí dụ. Thánh Gioan chọn thần học về truyền giáo tìm thấy trong các Tin Mừng Nhất lãm và trong Do Thái giáo cổ thời, trong đó ý tưởng đã được hình thành là sứ giả, bao lâu còn là một sứ giả, không quan trọng trong chính họ, nhưng đại diện cho người sai tới và là một với người sai tới. Thánh Gioan mở rộng ý tưởng truyền giáo này của người Do Thái, lúc đầu chỉ là một ý tưởng chức năng đơn thuần, bằng cách miêu tả Chúa Kitô là sứ giả, người trong toàn bộ bản chất của mình là "người được sai đi". Nguyên tắc Do Thái, “Sứ giả của ai cũng như người ấy” giờ đây mang một ý nghĩa hoàn toàn mới và sâu sắc hơn, bởi vì Chúa Giêsu hoàn toàn không có gì ngoài vai trò là sứ giả, mà bản chất của Người là “người được sai đi”. Người giống như đấng đã sai Người tới chính bởi vì Người đứng hoàn toàn trong tính tương quan của hiện hữu đối với Đấng đã sai Người tới. Nội dung của khái niệm “người được sai đến” của Thánh Gioan có thể được mô tả như là sự hấp thu hữu thể trong “hữu thể từ ai đó và hướng về ai đó.” Nội dung hiện hữu của Chúa Giêsu là “hữu thể từ ai đó và hướng về ai đó,” sự cởi mở tuyệt đối của hiện hữu không có bất cứ sự dè dặt nào đối với những gì đơn thuần và đúng đắn thuộc riêng của Người.Và một lần nữa, ý tưởng này được mở rộng sang sự hiện hữu Kitô giáo của điều từng được nói, "Như Cha đã sai ta, ta cũng sai các ngươi" (20:21). Thí dụ khác là tín lý về Ngôi Lời, khái niệm về Ngôi Lời áp dụng vào Chúa Giêsu. Một lần nữa, Thánh Gioan tiếp nhận một sơ đồ tư duy thần học vốn hết sức phổ biến trong thế giới Hy Lạp và Do Thái. Lẽ dĩ nhiên, ngài tiếp nhận một loạt nội dung đã được khai triển ở đó và ngài áp dụng chúng vào Chúa Kitô. Tuy nhiên, có một yếu tố mới mà ngài đã đưa vào khái niệm Logos. Ở những khía cạnh quan trọng, điều có tính quyết định đối với ngài không hẳn là ý tưởng về một tính hữu lý vĩnh cửu- như nơi người Hy Lạp, hoặc bất cứ suy đoán nào khác có thể đã có; điều có tính quyết định đúng hơn là tính tương quan của hiện hữu vốn nằm trong khái niệm Logos.

Một lần nữa, trọng điểm là lời chủ yếu là từ một người khác và hướng tới một người khác; lời là sự hiện hữu hoàn toàn là con đường và sự cởi mở. Một số bản văn diễn đạt ý tưởng này theo một cách khác và làm sáng tỏ nó, chẳng hạn như khi Chúa Kitô nói: “Giáo huấn của tôi không phải là giáo huấn của tôi” (7:16). Thánh Augustinô đưa ra một lời bình luận tuyệt vời về bản văn này bằng cách đặt câu hỏi: Há đây không phải là một mâu thuẫn sao? Nó một là giáo huấn của tôi hai là không. Ngài tìm thấy câu trả lời trong câu tuyên bố, tín lý của Chúa Kitô là chính Người, và chính Người không phải là của riêng Người, vì cái "tôi" của Người hiện hữu hoàn toàn từ cái "anh". Ngài nói tiếp: “Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu” [điều thuộc về bạn nhiều như cái 'tôi' của bạn, và điều thuộc về bạn ít bằng cái 'tôi' của bạn? bạn ít có chính mình nhất; nó hầu hết không phải là của riêng bạn, bởi vì chỉ từ cái "bạn" nó mới có thể tồn tại như một cái "tôi" ngay từ đầu.

Chúng ta hãy tóm tắt: trong Thiên Chúa có ba ngôi vị, điều này ngụ ý, theo cách giải thích của thần học, rằng các ngôi vị là tương quan, tương quan họ hàng thuần túy. Mặc dù, trước hết đây chỉ là một tuyên bố về Chúa Ba Ngôi, nhưng đồng thời nó cũng là một tuyên bố căn bản về những gì đang bị đe dọa trong khái niệm về con người. Nó mở khái niệm về con người đi vào tinh thần con người và cung cấp nền tảng cũng như nguồn gốc của nó.

Một nhận xét cuối cùng về điểm này. Như đã chỉ ra, Thánh Augustinô đã rõ ràng chuyển vị lời khẳng định thần học này sang nhân học bằng cách cố gắng hiểu nhân vị như là hình ảnh của Chúa Ba Ngôi theo ý tưởng này về Thiên Chúa. Tuy nhiên, thật không may, ngài đã phạm một sai lầm quyết định ở đây mà chúng ta sẽ quay lại sau. Theo cách giải thích của mình, ngài phóng chiếu các ngôi vị thần thánh vào đời sống nội tâm của nhân vị và khẳng định rằng các diễn trình nội tâm tương ứng với các ngôi vị này. Ngược lại, ngôi vị tương ứng với bản thể thần linh. Kết quả là, khái niệm ba ngôi về ngôi vị không còn được chuyển qua nhân vị trong mọi tác động trực tiếp của nó. Tuy nhiên, hiện tại chúng ta chỉ có thể gợi ý về điểm này; nó sẽ trở nên rõ ràng hơn dưới đây.

II. Khái niệm ngôi vị trong Kitô học

Nguồn gốc thứ hai của khái niệm ngôi vị nằm ở Kitô học. Để tìm đường vượt qua những vấn đề khó khăn, thần học lại sử dụng chữ persona và do đó giao cho trí hiểu con người một nhiệm vụ mới. Thần học đã trả lời câu đố, "Đấng Kitô này là ai và là gì?" bằng công thức, "Người có hai bản tính và một ngôi vị, thần tính và nhân tính, nhưng chỉ có một ngôi vị thần linh." Ở đây một lần nữa chữ persona (ngôi vị) được đưa vào. Người ta phải nói rằng phát biểu này đã bị tư tưởng phương Tây hiểu lầm ghê gớm. Những hiểu lầm này trước tiên phải được loại bỏ, để tiếp cận ý nghĩa đích thực của khái niệm Kitô học về ngôi vị. Hiểu lầm đầu tiên là coi câu “Chúa Kitô chỉ có một ngôi vị, tức ngôi vị thần linh” như là một loại trừ tính trọn vẹn trong nhân tính của Chúa Giêsu. Sự hiểu lầm này, trên thực tế, đã diễn ra và vẫn còn đang diễn ra. Người ta quá dễ dàng nghĩ rằng: Ngôi vị là đỉnh cao chân chính và đích thực của hiện sinh nhân bản. Nó không có trong Chúa Giêsu. Do đó, toàn diện thực tại nhân bản không hiện diện nơi Người. Giả thiết cho rằng một thiếu sót nào đó hiện diện ở đây là khởi điểm của nhiều hành động làm méo mó và dẫn sai lạc, thí dụ trong thần học các thánh và Mẹ Thiên Chúa. Thực tế, công thức này không có nghĩa bất cứ điều gì đã thiếu sót trong nhân tính của con người tên Giêsu. Việc không có điều gì thiếu sót trong nhân tính của Người đã được đấu tranh từng ly từng tí một trong lịch sử các tín điều vì mưu toan hết lần này đến lần nọ được đưa ra để chứng minh một điều gì đó đã thiếu sót ở chỗ nào. Thuyết Ariô và thuyết Apollinaris trước nhất cho rằng Chúa Kitô không hề có linh hồn con người; thuyết nhất tính (Monophysitism) bác bỏ bản tính nhân loại của Người. Sau khi các sai lạc nền tảng này bị bác bỏ, các hình thức yếu hơn của cùng xu hướng này đã xuất hiện. Thuyết nhất chí (Monothelitism) quả quyết rằng mặc dù Chúa Kitô có mọi sự, nhưng ít nhất, Người không có ý chí con người, vốn là trái tim của hiện sinh ngôi vị. Sau khi cả thuyết này bị bác bỏ, thuyết độc tác (monergism) xuất hiện. Mặc dù Chúa Kitô có ý chí con người, nhưng Người không hiện thực hóa ý chí này; việc hiện thực hóa nó phát xuất từ Thiên Chúa. Đó là tất cả các mưu toan định vị ý niệm ngôi vị ở một chỗ nào đó trong bản kê khai tâm thức. Lần lượt hết thẩy đều đã bị bác bỏ để làm cho một điểm trở nên rõ ràng: đó không phải là cách câu tuyên bố muốn nói; không điều gì thiếu sót cả; không loại trừ nào khỏi bất cứ nhân tính nào được cho phép hay ban bố cả. Tôi tin rằng nếu người ta theo dõi cuộc đấu tranh này trong đó, thực tại nhân bản cần được nêu ra, có thể nói như thế, và được khẳng định cho Chúa Giêsu, người ta sẽ thấy đàng sau việc xây dựng ý niệm ngôi vị, vốn rất xa lạ trong thiên hướng nội thẳm của nó đối với tâm thức Hy Lạp và La Tinh là cả một cố gắng và biến đổi trí thức lớn lao xiết bao. Nó không bị quan niệm theo lối duy bản thể (substantialist) nhưng, như chúng ta sẽ sớm thấy, theo lối hiện sinh. Dưới ánh sáng này, ý niệm của Boethius về ngôi vị, từng thịnh hành trong triết học phương Tây, phải bị phê phán như hoàn toàn bất cập. Nằm dí trong bình diện tâm thức Hy Lạp, Boethus định nghĩa “ngôi vị” như là naturae rationalis individua substantia [bản thể cá nhân của bản nhiên hữu lý]. Người ta thấy rằng ý niệm ngôi vị hoàn toàn đứng trên bình diện bản thể. Điều này không thể làm sáng tỏ bất cứ điều gì về Ba Ngôi hay về Kitô học; nó là một khẳng định mãi đứng ở bình diện tâm thức Hy Lạp chỉ biết nghĩ theo phương thức duy bản thể.

Ngược lại, đầu thời Trung cổ, Richard thành St. Victor tìm ra một ý niệm về ngôi vị dẫn khởi từ bên trong Kitô giáo khi ngài định nghĩa ngôi vị như spiritualis naturae incommunicabilis existentia [hiện hữu riêng một cách không thể thông truyền được của bản tính thiêng liêng]. Định nghĩa này chính xác thấy rằng trong ý nghĩa thần học của nó, “ngôi vị” không nằm ở bình diện yếu tính, nhưng nằm ở bình diện hiện hữu. Do đó, Richard đem lại một thúc đẩy lớn cho một nền triết học về hiện hữu vốn không được coi như chủ đề của triết học trọn thời cổ xưa. Cổ thời, triết học hoàn toàn bị giới hạn vào bình diện yếu tính. Thần học kinh viện khai triển nhiều phạm trù về hiện hữu từ phần đóng góp này của đức tin Kitô giáo vào tâm trí con người. Thiếu sót của nó là nó giới hạn các phạm trù này vào Kitô học và tín lý Chúa Ba Ngôi và không làm chúng sinh hoa trái trong toàn bộ phạm vi của thực tại thiêng liêng. Đối với tôi, điều này xem ra cũng là giới hạn của Thánh Tôma về vấn đề này, nghĩa là, bên trong thần học, cùng với Richard thành St. Victor, tuy ngài hành xử trên bình diện hiện hữu, nhưng coi toàn diện sự việc như ngoại lệ thần học, có thể nói như thế. Tuy nhiên, trong triết học, ngài vẫn trung thành với phương thức khác của triết học tiền Kitô giáo. Sự đóng góp của đức tin Kitô giáo vào toàn bộ tư tưởng nhân bản chưa được thể hiện; nó vẫn trước nhất tách biệt khỏi nó như một ngoại lệ thần học, mặc dù chính ý nghĩa của yếu tố mới này đặt nghi vấn đối với toàn bộ tư duy con người và đặt nó vào một diễn trình mới.

Điều trên đem chúng ta tới hiểu lầm thứ hai vốn không cho phép các hiệu quả của Kitô học được thể hiện hoàn toàn. Hiểu lầm lớn thứ hai là coi Chúa Kitô như chỉ là luật trừ hữu thể học độc đáo duy nhất cần phải đươc xử sự như thế. Luật trừ này là đối tượng của một suy đoán hữu thể học rất đáng lưu ý, nhưng nó vẫn phải ở trong một hộp tách biệt như một luật trừ và không được phép trà trộn với phần còn lại của tư duy con người. Tôi tin rằng, ở đây, điều hữu ích là chúng ta tự nhắc nhở mình nhớ tới tầm nhìn thông sáng về phương pháp luận do Teilhard de Chardin khai triển trong một lãnh vực hoàn toàn khác. Ngài nêu câu hỏi về bản chất sự sống, “phải chăng nó chỉ là một tình cờ, trên hành tinh nhỏ xíu giữa vũ trụ mênh mông, hay nó là dấu hiệu cho thấy hướng đi của thực tại như một toàn thể?” Ngài sử dụng việc khám phá ra phóng xạ (radium) như một điển hình để giải đáp câu hỏi, “Người ta nên hiểu yếu tố mới như thế nào? Như một dị thường, một hình thức khác thường của vật chất?...Như một điều kỳ lạ hay như một khởi đầu của khoa vật lý học mới mẻ?”. Khoa vật lý hiện đại, Cha Teilhard viết tiếp, “sẽ không thể nẩy sinh nếu các nhà vật lý học cứ nhấn mạnh đến việc hiểu tính phóng xạ như một điều dị thường.” (7)

Một điều gì đó cò tính quyết định về phương pháp để tất cả suy nghĩ của con người trở nên hiển thị ở đây. Điều xem ra ngoại lệ dường như trong thực tế rất thường là triệu chứng cho chúng ta thấy sự thiếu sót của lược đồ trước đây của chúng ta về trật tự, giúp chúng tôi mở toang được lược đồ này và chinh phục một lĩnh vực thực tế mới. Ngoại lệ cho chúng ta thấy rằng chúng ta đã xây dựng các tủ áo của chúng ta quá nhỏ, và chúng ta phải mở toang chúng ra và tiếp tục để nhìn thấy toàn bộ.

Đây là ý nghĩa của Kitô học từ nguồn gốc của nó: những gì được tiết lộ trong Chúa Kitô, đấng mà đức tin chắc chắn trình bày như duy nhất, không chỉ là một ngoại lệ suy lý; những gì được tiết lộ trong sự thật là điều khó hiểu về nhân vị thực sự muốn nói. Kinh thánh phát biểu điểm này bằng cách gọi Chúa Kitô là Ađam cuối cùng hoặc "Ađam thứ hai." Do đó, nó coi Người là người thực sự hoàn thành ý niệm nhân vị, theo đó hướng ý nghĩa của hữu thể này lần đầu tiên được đưa ra ánh sáng. Tuy nhiên, nếu đúng là Đấng Kitô không phải là ngoại lệ hữu thể học, nếu ngược lại, từ vị thế ngoại thường của Người, Người là sự hoàn tất toàn bộ hữu thể nhân bản, thì khái niệm Kitô học về ngôi vị là một dấu hiệu để thần học hiểu ra sao về ngôi vị. Trên thực tế, ý niệm Ngôi vị này, hay đơn giản chiều kích đã trở thành hiển thị tại đây, luôn hoạt động như một tia sáng trong lịch sử trí thức và đã thúc đẩy việc phát triển, ngay cả khi từ lâu, nó đã đi đến chỗ ngưng đọng trong thần học.

Sau khi hai hiểu lầm căn bản này đã bị bác bỏ, câu hỏi vẫn còn đó, công thức có nghĩa nào tích cực, "Đấng Kitô có hai bản tính trong một ngôi vị?" Tôi phải thừa nhận ngay rằng một câu trả lời thần học vẫn chưa chín mùi hoàn toàn. Trong những cuộc đấu tranh vĩ đại của sáu thế kỷ đầu tiên, thần học đã tìm ra điều ngôi vị không là, nhưng nó đã không làm rõ với cùng một sự dứt khoát chữ đó có nghĩa gì một cách tích cực. Vì lý do này, tôi chỉ có thể cung cấp một số gợi ý nhằm chỉ ra hướng trong đó việc suy tư có lẽ nên tiếp tục. (8) Tôi tin có thể đưa ra hai điểm. a) Chính bản chất của tinh thần đặt chính nó vào mối tương quan, tức khả năng nhìn thấy chính nó và người khác. Hedwig Conrad-Martius nói về sự phản hồi (retroscendence) của tinh thần: tinh thần không chỉ ở đó; nó quay trở lại với chính nó, có thể nói như thế; nó biết về chính nó; nó tạo thành một sự hiện hữu kép không những chỉ hiện hữu, mà còn biết về chính nó, có chính nó. Sự khác biệt giữa vật chất và tinh thần, do đó, hệ ở việc này là vật chất là điều, "das auf sich Geworfole" (điều được ném lên chính nó), trong khi tinh thần là "das sich selbst Entwerfende" (điều tự ném mình ra, tự hướng dẫn hoặc tự thiết kế) tức không những chỉ ở đó, mà bản thân nó còn vượt quá chính nó, trong việc nhìn về phía người khác và nhìn lại chính nó. (9) Tuy nhiên điều này có thể quá chi tiết - chúng ta không cần phải điều tra nó ở đây-sự cởi mở, tính tương quan với toàn thể, nằm trong yếu tính của tinh thần. Và chính trong điều này, tức là, nó không những hiện hữu, mà còn vươn ra ngoài chính nó, nó đến với chính nó. Nhờ siêu việt chính mình, nó có chính nó; bằng cách hiện hữu với người khác, trước tiên nó trở thành chính nó, nó đến với chính nó. Nói cách khác một lần nữa: hiện hữu với người khác là hình thức hiện hữu của nó với chính nó. Người ta được nhắc nhở về một tiên đề thần học căn bản có thể áp dụng ở đây một cách đặc biệt, tức câu nói của Chúa Kitô, "Chỉ có ai đánh mất mình mới tìm lại được nó” (x. Mt 10:36). Quy luật nền tảng của hiện sinh con người, quy luật mà Mt. 10:36 hiểu trong bối cảnh ơn cứu rỗi, khách quan định tính cho bản chất của tinh thần có thể đến với chính nó và hiện thực hóa sự viên mãn của chính nó chỉ bằng cách đi ra khỏi chính nó, bằng cách đi đến một điều không phải là chính nó.

Chúng ta phải tiến thêm một bước nữa. Tinh thần là hữu thể đó, hữu thể có khả năng nghĩ về, không những chính nó và hữu thể nói chung, nhưng đấng hoàn toàn khác, Thiên Chúa siêu việt. Đây có lẽ là dấu hiệu thực sự phân biệt tinh thần con người với các hình thức ý thức khác được tìm thấy nơi động vật, tức là, tinh thần con người có thể suy tư về đấng hòan toàn khác, tức ý niệm Thiên Chúa. Thành thử, chúng ta có thể nói: Đấng khác nhờ đó tinh thần đến với chính nó cuối cùng là đấng hoàn toàn khác mà với Người chúng ta lắp bắp sử dụng chữ "Thiên Chúa." Nếu đúng như thế, thì những gì đã nói ở trên có thể được làm rõ hơn trong chân trời của đức tin và chúng ta có thể nói: Nếu nhân vị càng hiện hữu với chính nó và là chính nó, càng có khả năng vươn ra ngoài chính nó, càng hiện hữu với người khác, thì ngôi vị càng là chính nó khi nó càng hiện hữu với đấng hoàn toàn khác, tức Thiên Chúa.

Nói cách khác, tinh thần đến với chính nó trong người khác, nó trở thành chính nó cách trọn vẹn trọn vẹn khi nó càng hiện hữu với người khác, với Thiên Chúa. Và một lần nữa, nói vòng vo cách khác, vì ý niệm này xem ra quan trọng đối với tôi: tính tương quan với người khác tạo nên nhân vị. Nhân vị là biến cố hay hữu thể của tính tương quan. Tính tương quan của ngôi vị càng nhắm vào mục tiêu sau cùng này, vào siêu việt, một cách toàn diện và trực tiếp, thì ngôi vị càng là chính nó.

Dưới ánh sáng trên, chúng ta có thể thăm dò phương thức thứ hai: theo chứng từ đức tin, trong Chúa Kitô, có hai bản tính và một ngôi vị, tức Ngôi Lời. Tuy nhiên, điều này có nghĩa trong Người, hiện hữu với người khác được thể hiện cách triệt để. Tính tương quan với người khác luôn là nền tảng có trước cho mọi ý thức như ý thức đã mang hiện hữu của Người. Nhưng việc hiện-hữu-với-người-khác một cách toàn diện như thế không triệt tiêu hiện-hữu-với-chính-Người của Người. Dĩ nhiên, người ta sẽ thừa nhận rằng thuật ngữ được lựa chọn, “una persona-duae naturae” [một ngôi vị-hai bản tính] vẫn mãi có tính tình cờ (accidental) và không phải là không có nhiều vấn đề. Nhưng điều có tính quyết định phát xuất từ nó đối với ý niệm ngôi vị và đối với việc hiểu các hữu thể nhân bản là, theo phán đoán của tôi, vẫn hoàn toàn rõ ràng. Trong Chúa Kitô, trong con người hoàn toàn hiện hữu với Thiên Chúa, hiện sinh của con người không bị triệt tiêu, nhưng tiến tới khả thể cao nhất của nó, một khả thể hệ ở chỗ tự siêu việt chính nó thành tuyệt đối và hệ ở việc tích hợp tính tương quan của riêng nó vào tính tuyệt đối của tình yêu thần linh.

Như một hậu quả, việc định nghĩa một cách năng động về nhân vị phát sinh từ Chúa Kitô, Ađam mới. Chúa Kitô là mũi tên định hướng, có thể nói như thế, xác định điều hữu thể nhân bản hướng tới, mặc dù, bao lâu lịch sử còn diễn tiến, mục tiêu này sẽ không bao giờ vươn tới được hoàn toàn. Đồng thời, điều rõ ràng là một định nghĩa như thế về hữu thể nhân bản cho thấy tính lịch sử của nhân vị. Nếu ngôi vị là tính tương quan với thể vĩnh cửu, thì tính tương quan này hàm nghĩa “hữu thể đang trên đường” theo cách của lịch sử con người.

Để kết thúc, ý niệm thứ ba. Trong phán đoán của tôi, Kitô học có một nghĩa nữa để hiểu ý niệm “ngôi vị” theo nghĩa thần học của nó. Nó thêm ý niệm “chúng ta” vào ý niệm “tôi” và “anh”. Chúa Kitô, mà Sách Thánh gọi là Ađam sau cùng, nghĩa là, hữu thể nhân bản dứt khoát, xuất hiện trong các chứng từ đức tin như là không gian hoàn toàn bao trùm trong đó, cái “chúng ta” của các hữu thể nhân bản tụ họp nhau lên đường về với Cha. Người không những là tấm gương để noi theo, nhưng Người là không gian tích hợp trong đó, cái “chúng ta” của các hữu thể nhân bản tụ họp nhau hướng về cái “ngài” của Thiên Chúa. Ở đây, một điều gì đó xuất hiện vốn chưa được nhìn thấy một cách đầy đủ trong nền triết học hiện đại, kể cả trong nền triết học Kitô giáo. Trong Kitô giáo, không đơn giản có một nguyên tắc đối thoại theo nghĩa hiện đại của mối tương quan “tôi-anh” thuần túy, cả về phần nhân vị vốn có chỗ đứng trong cái “chúng ta” lịch sử vốn mang nó; lẫn về phần Thiên Chúa, Đấng, ngược lại, vốn không phải là cái “tôi” đơn giản, nhưng là cái “chúng ta” gồm Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Ở cả hai phía, không có cả cái “tôi” thuần túy lẫn cái “anh” thuần túy, nhưng ở cả hai phía, cá “tôi” được tích hợp vào cái “chúng ta” lớn hơn. Chính điểm cuối cùng này, tức, ngay cả Thiên Chúa cũng không thể được nhìn như cái “tôi” thuần túy và đơn giản được nhân vị hướng tới, là khía cạnh nền tảng của ý niệm thần học về ngôi vị. Nó minh nhiên bác bỏ nền quân chủ thần linh theo nghĩa của cổ thời. Nó minh nhiên bác bỏ việc định nghĩa Thiên Chúa như một chế độ quân chủ thuần túy và đơn nhất về số lượng. (10) Ý niệm Kitô giáo về Thiên Chúa, trên nguyên tắc, đã dành cùng một phẩm giá cho tính đa nguyên và tính đơn nhất. Trong khi cổ thời coi tính đa nguyên là sự sa đoạ của tính đơn nhất, thì đức tin Kitô giáo, vốn là một đức tin ba ngôi, coi tính đa nguyên như thuộc về tính đơn nhất có cùng một phẩm giá. (11)

Cái “chúng ta” ba ngôi này, sự kiện ngay cả Thiên Chúa cũng chỉ hiện hữu như một cái “chúng ta” cùng một lúc dọn sẵn không gian cho cái “chúng ta” phàm nhân. Tương quan của Kitô hữu với Thiên Chúa không đơn giản là cái “tôi và ngài”, như Ferdinand Ebner nghĩ một chiều, nhưng, như phụng vụ cầu nguyện cho chúng ta mỗi ngày, “per Christum in Spiritu Sancto ad Patrem” [Nhờ Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần tới Chúa Cha]. Chúa Kitô, đấng là một, ở đây là cái “chúng ta” trong đó, Tình Yêu, tức Chúa Thánh Thần, tụ tập chúng ta và điều này đồng thời có nghĩa được cột chặt với nhau và đướng hướng dẫn tới cái “ngài” chung của một Chúa Cha.

Việc lòng đạo Kitô giáo nhấn mạnh tới thực tại “chúng ta”, xuất hiện trong công thức ba chiều “Nhờ Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần tới Chúa Cha” và cột chúng ta vào cái “chúng ta” của Thiên Chúa và vào cái “chúng ta” của các hữu thể đồng nhân bản, đã xảy ra như một hệ quả của bước ngoặt nhân học trong học thuyết về Chúa Ba Ngôi của Thánh Augustinô và là một trong những khai triển quan trọng nhất của Giáo hội phương Tây. Bằng nhiều cách căn bản, nó ảnh hưởng đến cả khái niệm Giáo hội lẫn sự hiểu biết về ngôi vị nhưng bây giờ bị đẩy vào cái "tôi và anh" bị thu hẹp một cách duy cá nhân và cuối cùng đánh mất cả cái "anh" trong lúc thu hẹp này. Đó thực sự là một kết quả của học thuyết về Chúa Ba Ngôi của Thánh Augustinô khi cho rằng các ngôi vị của Thiên Chúa hoàn toàn khép kín vào nội thẳm Thiên Chúa. Hướng ra bên ngoài, Thiên Chúa trở thành một cái "tôi" đơn giản và toàn bộ chiều kích "chúng ta" mất hết chỗ đứng của nó trong thần học. (l2) Cái "tôi" và "anh" bị cá nhân hóa ngày càng thu hẹp lại cho đến cuối cùng, thí dụ như trong Triết lý siêu việt của Kant, "bạn" không còn nữa. Nơi Feuerbach (và do đó ở một chỗ người ta ít ngờ nó nhất) sự san bằng cái "tôi" và "anh" này thành một ý thức siêu việt đơn nhất nhường chỗ cho bước đột phá đi vào thực tại ngôi vị. Như thế, nó đã tạo động lực để suy nghĩ sâu sắc hơn về nguồn gốc của hữu thể chúng ta mà đức tin công nhận một lần vĩnh viễn như được tiết lộ trong lời của Chúa Giêsu Kitô.

Communio 17 (Mùa Thu, 1990).Bản tiếng Anh của Micheal Waldstein

Bài báo này đăng lại một bài thuyết giảng tại hội nghị về việc hiểu ngôi vị trong lý thuyết giáo dục và các khoa liên hệ. Hình thức của bài thuyết trình được duy trì với một vài sửa đổi nho nhỏ. Nguồn gốc này giải thích tính phác thảo và bản chất sơ khởi của bản văn. Ghi chú của tác giả.

Bài này là bản dịch chương “Zum Personenverständnis in der Theologie” của Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, (Munich: Erich Wewel Verlag, 1973), 205-223.

(1) Công thức sau cùng của Phương Tây là una essentia-tres personae [một yếu tính-ba ngôi vị]; Tertullian viết, una substantia--tres personae [một bản thể-ba ngôi vị], Thánh Augustinô, una essentia-tres substantiae [một yếu tính-ba bản thể].

(2) C. Andresen, “Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegiffs,"[Về nguồn gốc và lịch sử của ý niệm ba ngôi về ngôi vị] ZNW 52 (1961): 1-38. Các bản văn giáo phụ trích dẫn dưới đây lấy từ bài báo của Andresen.

(3) Bản văn trích dẫn bởi Andresen, đã dẫn, 12.

(4) Adv. Prax. 12, 1-3; Corpus Christianorum, II, 1172tt; Andresen, 10-11.

(5) Adv. Prax. 11,7-10 đã dẫn, 1172. Theo phán đoán của tôi điều quan trọng là điều tra các tiền lệ của giáo sĩ Do Thái của lối giải thích ý nghĩa vai tuồng (prosopographic) này. Ta tìm thấy nhiều tư liệu đáng lưu ý có liên quan trong E.Sjöberg, “Geist im Judentum,” [tinh thần trong đạo Do Thái] ThWNT 6.385tt. Sjöberg chứng minh rằng trong văn chương giáo sĩ Do Thái (rabbinic), Chúa Thánh Thần thường được mô tả bằng các phạm trù ngôi vị: Người nói, la, khuyên răn, tiếc thương, khóc lóc, hân hoan, an ủi v.v...Người cũng được mô tả như nói với Thiên Chúa. Sjöberg nhận định về việc này “rằng các công cụ văn phong như ngôi vị hóa và bi kịch hóa có tính đặc trưng trong văn chương giáo sĩ Do Thái” và “phản ứng có tính ngôi vị của Chúa Thánh Thần luôn được liên kết với các lời nói trong Sách Thánh” (tr.386). Phân tích kỹ hơn các bản văn có lẽ sẽ cho thấy các khai triển giáo phụ về ý niệm ngôi vị không lấy khởi điểm từ khoa phê bình văn học thời cổ, nhưng từ khoa giải thích của giáo sĩ Do Thái này.

(6) Về hậu cảnh lịch sử của cuộc tranh luận tiếp theo, xin xem A. Grillmeier, “Person II” [ngôi vị II] LThK 8.290-292 với thư tịch.

(7) Trích dẫn từ Cl. Tresmontant, Einfürung in das DenkenTeilhard de Chardins [Giới thiệu về tư duy của Teilhard de Chardin] (Munich, 1961), 41tt.

(8) Về những điều tiếp theo, xem đóng góp có tính huấn giáo của B. Welte, “Homoousios hemin” trong Das Knozil von Chalcedon [Công đồng Canxêđoan](Vol 3; Würzburgh 1954) 51-80; H. Conrad-Martius, Das Sein [Hiện hữu](Munich, 1957). Về thời kỳ giáo phụ, nên đặc biệt nhớ tới Thánh Maximô Hiển tu, nhờ ngài, việc tích cực soi sáng cho ý niệm Kitô học về ngôi vị đã được thúc đẩy xa hơn; xem H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie: Das Welbild Maximus’des Bekenners [Phụng vụ vũ trụ: Hình ảnh thế giới của Maximus Hiển tu] (ấn bản thứ hai, Einsiedein, 1961), 232-253.

(9) H. Conrad-Martius, Das Sein, 133

(10) Xem E. Peterson, “Der Monotheismus als politisches Problem” [Chủ nghĩa độc thần như một vấn đề chính trị] trong Theologische Traktate (Munich:1951) 45-147.

(11) Xem J. Ratzinger, Einführung in das Christentum [dẫn nhập vào Kitô giáo] (ấn bản 11; Munich, 1970), 92;139tt.

(12) Về học thuyết của Thánh Augustinô về Ba Ngôi cho tới năm 391, xin xem O. du Roy, L’Intélligence de la foi en la Trinité selong St. Augustin [Việc hiểu đức tin vào Chúa ba Ngôi theo Thánh Augustinô] (Paris, 1966); về việc khai triển hơn nữa, xin xem M. Schmaus, Die Psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus [Học thuyết Tâm lý về Chúa Ba Ngôi của Thánh Augustinô] (ấn bản 2; Münster, 1967). Ngày nay, dĩ nhiên, tôi sẽ không phán đoán một cách nhiêm ngặt như tôi đã làm trong một bài thuyết giảng trên đây, vì đối với Thánh Augustinô, ‘lý thuyết tâm lý học về Ba Ngôi” vẫn chỉ là một cố gắng để hiểu điều gì được cân bằng nhờ các nhân tố của truyền thống. Bước ngoặt được Thánh Tôma tìm ra nhờ tách biệt học thuyết về Thiên Chúa duy nhất và học thuyết thần học về Ba Ngôi có tính sâu sắc hơn. Nó dẫn Thánh Tôma tới việc coi công thức “Thiên Chúa là một ngôi vị” là hợp pháp, mặc dù nó từng bị coi là lạc giáo trong Giáo Hội sơ khai (Summa Theologica III, 3,3 ad 1). Về chủ đề “chúng ta”, xin xem H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person [Chúa Thánh Thần như một ngôi vị] (ấn bản 2; Münster, 1967).