Đọc Joseph Ratzinger, Nhà thần học của tính liên tục
Sự thật và tự do
Con người là hình ảnh Thiên Chúa chính bao lâu những chữ “từ”, “với” và “cho” tạo thành khuôn mẫu nhân học nền tảng
I.Vấn đề
Trong tâm trí con người đương thời, tự do xuất hiện phần nhiều như một sự thiện tuyệt đối cao nhất, mọi sự thiện khác đều tùy thuộc vào nó. Các phán quyết của tòa án nhất quán luôn dành cho tự do nghệ thuật và tự do ngôn luận tính tối thượng đối với mọi giá trị luân lý khác. Các giá trị nào cạnh tranh với tự do hoặc biến các giới hạn đối với nó trở thành cần thiết xem ra đều là những gông cùm hay “cấm kị” nghĩa là phế tích của các ngăn cấm và sợ hãi lỗi thời. Chính sách chính trị phải chứng tỏ rằng mình góp phần vào việc thăng tiến tự do để nó được công nhận. Cả tôn giáo cũng chỉ có thể làm mình được lắng nghe nhờ tự trình bầy mình như một lực lượng giải phóng con người và nhân loại. Trong cán cân các giá trị mà con người phụ thuộc vào để có một sự hiện hữu nhân ái, tự do xuất hiện như một giá trị căn bản và như một nhân quyền nền tảng. Ngược lại, chúng ta có xu hướng phản ứng một cách ngờ vực trước ý niệm sự thật: chúng ta nhớ rằng hạn từ sự thật vốn được đòi dành cho nhiều ý kiến và hệ thống, và việc khẳng định sự thật thường là một phương thế để dẹp bỏ tự do. Ngoài ra, khoa học tự nhiên còn nuôi dưỡng thái độ hoài nghi đối với mọi điều không thể giải thích hay chứng minh bằng các phương pháp chính xác của nó: tất cả những điều này, cuối cùng, xem ra chỉ là chỉ định giá trị chủ quan không thể nào cao ngạo cho là có giá trị trói buộc phổ quát. Thái độ hiện đại đối với sự thật được tóm lực một cách xúc tích nhất trong câu hỏi của Philatô: “sự thật là gì?” Bất cứ ai chủ trương rằng họ phục vụ sự thật bằng cuộc sống, ngôn từ và hành động của họ, đều phải tự chuẩn bị để được xếp vào loại mơ mộng hay cuồng tín. Vì “thế giới bên kia bị đóng đối với tầm nhìn của ta”; câu này, trích từ Faust của Goethe, đã lên đặc điểm cho mẫn cảm chung của chúng ta hôm nay.
Chắc chắn, viễn ảnh một niềm say mê sự thật quá ư tự tin gợi cho ta nhiều lý do đủ để hỏi một cách thận trọng, “sự thật là gì?” Nhưng cũng có nhiều lý do như thế để đặt câu hỏi, “tự do là gì?” Chúng ta thực sự muốn nói gì khi ca ngợi tự do và đặt nó ở đỉnh cao thang giá trị của ta? Tôi tin rằng nội dung mà người ta thường liên kết với đòi hỏi tự do đã được giải thích một cách rất thích đáng trong lời lẽ của một đoạn văn nào đó của Karl Marx trong đó ông phát biểu giấc mơ tự do của chính ông. Ông nói rằng tình trạng của xã hội cộng sản tương lai sẽ làm ông có thể “thực hiện được một điều vào ngày nay và một điều khác vào ngày mai; săn bắn vào buổi sáng và câu cá vào buổi chiều, nuôi đoàn vật vào buổi tối và phê bình sau bữa ăn tối, hệt như ý tôi muốn...” (1). Đó chính xác là ý nghĩa trong đó, dư luận trung bình hiểu tự do một cách tự phát: như quyền và cơ hội để làm chính những gì chúng ta mong muốn, chứ không phải bất cứ điều chúng ta không muốn làm. Nói cách khác: tự do nghĩa là ý chí riêng của chúng ta là qui chuẩn duy nhất cho các hành động của chúng ta và ý chí này không những chỉ mong muốn một điều gì đó mà thôi, nó còn có cơ may thực thi ước muốn này nữa. Tuy nhiên, ở điểm này, các câu hỏi xuất hiện: dù sao, ý chí được tự do như thế nào? Và nó hữu lý ra sao? Một ý chí vô lý có thực sự là một ý chí tự do hay không? Một tự do vô lý có thực sự là một tự do hay không? Nó có thực sự là một điều tốt hay không? Để tránh nạn bạo chúa của sự vô lý, há chúng ta không nên hoàn tất việc định nghĩa tự do như khả năng muốn và làm điều chúng ta muốn bằng cách đặt nó vào bối cảnh lý trí, bối cảnh tổng thể của con người hay sao? Và há hành động qua lại giữa lý trí và ý chí cũng không bao gồm việc tìm kiếm lý trí chung được mọi người chia sẻ và do đó vì tính tương hợp của các quyền tự do hay sao? Điều hiển nhiên là vấn đề sự thật vốn mặc nhiên nằm trong vấn đề tính hữu lý của ý chí và của mối nối kết của ý chí với lý trí.
Không những chỉ là những xem xét triết học trừu tượng, nhưng là tình hình cụ thể của xã hội chúng ta buộc chúng ta phải đặt ra các câu hỏi trên. Trong tình hình này, đòi hỏi tự do không hề giảm thiểu, nhưng các hoài nghi về mọi hình thức tranh đấu của các phong trào tự do và các hệ thống tự do từng hiện hữu cho đến nay đang tiến đến chỗ ngày càng được đẩy lên phía trước một cách cảm kích hơn.Chúng ta không nên quên rằng chủ nghĩa Mácxít bắt đầu sự nghiệp của nó như một lực lượng chính trị lớn lao trong thế kỷ của chúng ta với chủ trương cho rằng nó sẽ mang lại một thế giới mới của tự do và giải phóng con người. Chính chủ nghĩa Mácxít cam đoan rằng nó biết một cách đầy khoa học con đường bảo đảm tiến tới tự do và nó sẽ tạo ra một thế giới mới, một thế giới sẽ lôi kéo vào nó nhiều tâm trí bạo dạn nhất của thời đại. Cuối cùng, chủ nghĩa Mácxít thậm chí còn tiến tới chỗ được coi như sức mạnh nhờ đó, tín lý cứu chuộc của Kitô giáo cuối cùng sẽ được biến đổi thành một triết lý hành động giải phóng có tính duy thực, như sức mạnh nhờ đó, nước Trời có thể được thể hiện cách cụ thể như là vương quốc thực sự của con người. Việc sụp đổ của “chủ nghĩa xã hội có thực chất” tại các quốc gia Đông Âu không hoàn toàn diệt trừ các niềm hy vọng này, chúng âm thầm sinh tồn đây đó trong khi tìm kiếm một bộ mặt khác. Việc sụp đổ về chính trị và kinh tế không đi đôi với bất cứ cuộc thất bại trí thức nào, và theo nghĩa này, vấn đề do chủ nghĩa Mácxít đặt ra còn xa mới được giải đáp. Tuy nhiên, sự kiện chủ nghĩa Mácxít không thực hiện được điều họ hứa hẹn là điều ai cũng thấy. Không ai còn có thể bác bỏ một cách nghiêm túc điều này: phong trào cho là giải phóng này, cùng với chủ nghĩa Quốc Xã, là hệ thống nô dịch vĩ đại nhất trong lịch sử hiện đại. Phạm vi của cuộc hủy diệt con người và môi trường một cách khuyển nho đã được giữ kín một cách đáng xấu hổ, nhưng không ai còn có thể tranh luận về nó.
Các khai triển trên đã làm rõ tính trổi vượt tinh thần của hệ thống tự do trong chính trị và kinh tế. Tuy nhiên, tính trổi vượt này không phải là dịp để phấn khích. Quả thực, con số những người không dự phần vào hoa trái của thứ tự do này, đang mất dần mọi tự do của họ, hiện quá lớn: thất nghiệp một lần nữa trở thành hiện tượng quần chúng, và cảm quan thấy mình không cần đến, bị coi là dư thừa, đang hành khổ con người y như cảnh nghèo vật chất. Việc bóc lột vô lương tâm đang lan rộng; tội ác có tổ chức đang lợi dụng các cơ may của thế giới tự do và dân chủ, và giữa mọi điều này, chúng ta đang bị ám ảnh bởi bóng ma của vô nghĩa lý. Tại Tuần Lễ Đại Học Salzburg năm 1995, triết gia Ba Lan Andrej Szizypiorski đã mô tả không thương tiếc thế lưỡng nan của tự do vốn phát sinh sau sự sụp đổ của Bức Tường Bá Linh; thiển nghĩ ta nên lắng nghe ông một cách chi tiết hơn:
“Nó chắc chắn nhìn nhận rằng chủ nghĩa tư bản đã thực hiện một bước tiến lớn lao. Và nó cũng thừa nhận một cách chắc chắn rằng nó không sống đúng theo điều chúng ta mong mỏi ở nó. Tiếng kêu của khối quần chúng vĩ đại mà mong ước chưa được nên trọn là điệp khúc không ngừng trong chủ nghĩa tư bản... Việc sụp đổ của ý niệm Xôviết về thế giới và con người trong triết lý hành động chính trị và xã hội là cuộc giải phóng hàng triệu cuộc sống nhân bản khỏi ách nô lệ. Nhưng trong gia tài trí thức của Châu Âu, dưới ánh sáng của truyền thống 200 năm qua, cuộc cách mạng phản cộng sản cũng báo hiệu việc kết liễu các ảo tưởng của Phong trào Ánh sáng, do đó, việc hủy diệt ý niệm trí thức vốn nằm ở căn bản việc phát triển của Âu Châu đầu thời hiện đại... Một thời đại phát triển nhất dạng đáng lưu ý, do đó, vô tiền khoáng hậu, đã bắt đầu. Và điều bỗng trở nên hiển nhiên, có lẽ là lần đầu tiên trong lịch sử, là chỉ có một công thức, một con đường, một mẫu mực và một phương pháp tổ chức tương lai. Và con người đã đánh mất niềm tin của họ vào ý nghĩa của các cuộc cách mạng đang diễn ra. Họ cũng đánh mất niềm hy vọng của họ rằng thế giới ít nhất cũng có thể được thay đổi và đáng được thay đổi... Tuy nhiên, việc thiếu bất cứ giải pháp thay thế nào của ngày hôm nay đang dẫn người ta đến chỗ đặt ra nhiều câu hỏi mới. Câu hỏi thứ nhất: dù sao Tây phương có sai lầm không? Câu hỏi thứ hai: nếu Tây Phương không đúng, vậy thì ai đúng? Vì không ai ở Âu Châu lại có thể hoài nghi việc chủ nghĩa cộng sản không đúng, nên câu hỏi thứ ba xuất hiện: liệu có thể có chăng việc không có điều gì là đúng cả? Nhưng nếu đúng như thế, thì toàn bộ gia tài trí thức của Phong trào Ánh sáng thành vô dụng... Có lẽ cỗ máy hơi nước mỏi mòn của Phong trào Ánh sáng, sau hai thế kỷ lao công đầy lợi lộc, không gặp trở ngại đã đến lúc ngừng lại trước mắt chúng ta và với sự hợp tác của chúng ta. Và hơi nước đã bốc hết hơi. Và nếu đó quả là phương cách của sự việc hiện nay, các triển vọng quả là u ám.” (2).
Mặc dù nhiều câu hỏi cũng có thể đặt ra ở đây để đáp ứng, tính hiện thực và luận lý trong các tìm tòi nền tảng của Szizypiorski không thể gạt qua một bên được. Đồng thời, sự chẩn đoán của ông ảm đạm đến nỗi ta không thể dừng lại ở đó. Có phải không một ai đúng hay không? Có lẽ không có điều gì “đúng” hay sao? Các nền tảng của Phong trào Ánh sáng Âu Châu mà việc phát triển tự do trong lịch sử dựa vào, đều sai lầm, hay ít ra là thiếu sót? Câu hỏi “tự do là gì?” cuối cùng không phức tạp hơn câu hỏi “sự thật là chi”. Thế lưỡng nan của Phong trào Ánh sáng mà chúng ta hiển nhiên đã sa vào, buộc chúng ta phải đặt lại hai câu hỏi này cũng như đổi mới việc chúng ta tìm ra mối nối kết giữa chúng với nhau. Do đó, để thành công, ta phải xem xét lại chính khởi điểm của diễn trình phát triển tự do trong thời hiện đại; diễn trình chỉnh sửa, vốn hiển nhiên cần đến trước khi các nẻo đường có thể tái xuất hiện từ khung cảnh mờ tối trước mắt ta phải trở lại từ chính các khởi điểm và bắt đầu công việc của nó từ đó. Dĩ nhiên, trong khuôn khổ giới hạn của bài này, tôi chỉ có thể ráng làm nổi bật một vài điểm mà thôi. Mục đích của tôi trong bài này là chuyển tải một cảm thức nào đó về sự vĩ đại và các nguy hiểm của con đường hiện đại và do đó, góp phần vào một suy tư mới mẻ.
II. Vấn đề: lịch sử và ý niệm tự do thời cận đại
Điều chắc chắn là ngay từ đầu, tự do vốn đã là chủ đề xác định ra thời kỳ ta gọi là cận đại. Việc bất ngờ cắt đứt với trật tự cũ để lên đường tìm kiếm các quyền tự do mới là lý do duy nhất biện minh cho việc định thời kỳ này. Trước tác bút chiến của Luther Von der Freiheit eines Christenmenchen [Về Tự do của Kitô hữu] đã mạnh dạn trình bầy chủ đề này bằng những giọng điệu gây vang dội (3). Chính lời hô tự do đã làm con người trỗi dậy và lưu ý, một điều kích động trận núi lở thực sự và đã biến các trước tác của một vị đan sĩ trở thành cả một phong trào quần chúng biến đổi triệt để bộ mặt của thế giới trung cổ. Vấn đề ở đây là tự do lương tâm đối nghịch với thẩm quyền Giáo Hội, do đó, quyền tự do thân thiết nhất của mọi quyền tự do của con người. Không phải trật tự của cộng đồng cứu vớt được con người, nhưng là đức tin hoàn toàn có tính bản thân vào Chúa Kitô. Việc toàn bộ hệ thống trật tự của Giáo Hội trung cổ đã không còn đáng kể được cảm nhận như một xung lực ồ ạt hướng tới tự do. Trật tự hiện có lúc ấy vốn có ý định nâng đỡ và cứu vớt nay xuất hiện như một gánh nặng; nó không còn trói buộc nữa, nghĩa là, không còn bất cứ ý nghĩa cứu chuộc nào. Cứu chuộc nay có nghĩa là giải thoát, giải thoát khỏi ách của trật tự siêu cá nhân. Dù không đúng khi nói tới chủ nghĩa duy cá nhân của Phong trào Cải Cách, tầm quan trọng mới của cá nhân và việc chuyển dịch trong mối tương quan giữa lương tâm cá nhân và thẩm quyền dù sao vẫn là các nét chủ động của nó. Tuy nhiên, phong trào giải thoát này chỉ giới hạn trong lãnh vực hoàn toàn tôn giáo mà thôi. Mỗi lần nó lấn vào một chương trình chính trị, như trong Chiến tranh Nông dân hay Phong trào Rửa tội lại (Anabaptists), Luther đều mạnh mẽ chống đối. Điều chuyển qua lãnh vực chính trị hoàn toàn trái ngược với giải thoát: với việc tạo ra các Giáo Hội lãnh thổ và quốc gia, quyền lực của thẩm quyền thế tục đã gia tăng và được củng cố. Trong thế giới Anglo-Saxon, các giáo hội tự do sau đó đã cắt đứt với thứ trà trộn mới giữa việc cai trị tôn giáo và chính trị này và do đó trở thành những tiền thân của một việc xây dựng lịch sử mới, một xây dựng mang những nét rõ ràng của giai đoạn hai của thời cận đại, tức Phong trào Ánh sáng.
Chung cho toàn bộ Phong trào Ánh sáng là ý chí giải phóng, trước nhất theo nghĩa sapere aude [dám biết], tức dám sử dụng lý trí của bạn vì chính bạn. Kant thúc giục lý trí cá nhân tự giải thoát khỏi các trói buộc của thẩm quyền, những trói buộc cần phải được xem xét một cách có phê phán. Chỉ những gì con mắt của lý trí có thể đụng tới mới có giá trị. Do chính bản chất của nó, chương trình triết học này vốn cũng là một chương trình chính trị: lý trí sẽ thống trị và cuối cùng không thẩm quyền nào khác được nhìn nhận ngoài thẩm quyền của lý trí. Chỉ những gì lý trí với tới được mới có giá trị; những gì vô lý, nghĩa là, lý trí không với tới được, cũng không thể có tính trói buộc. Tuy nhiên, xu hướng nền tảng này của Phong trào Ánh sáng xuất hiện trong các triết lý xã hội và chương trình chính trị đa dạng, thậm chí phản đạo đức. Đối với tôi, xem ra chúng ta có thể phân biệt hai trào lưu chính. Trào lưu thứ nhất là trào lưu Anglo-Saxon với xu hướng các quyền chủ yếu tự nhiên và việc nó nghiêng về nền dân chủ hiến pháp được nó quan niệm như hệ thống tự do duy thực. Ở phía đối nghịch là phương thức triệt để của Rousseau, một phương thức cuối cùng nhằm chủ quyền tuyệt đối [autarchy] hoàn toàn. Tư duy quyền tự nhiên áp dụng một cách phê phán tiêu chuẩn quyền bẩm sinh của con người vào cả luật thực định [positive law] lẫn các hình thức chính phủ cụ thể. Những quyền này được coi là có trước bất cứ trật tự pháp lý nào và là thước đo và căn bản của nó. “Con người được tạo nên tự do, và nay vẫn tự do, mặc dù họ sinh ra trong xích xiềng” Friedrich Schiller nói như thế theo nghĩa này. Schiller không đưa ra quả quyết này để an ủi các nô lệ với các ý niệm siêu hình học, nhưng cung hiến một nguyên tắc cho các chiến binh, một phương châm hành động. Một trật tự pháp lý tạo ra cảnh nô lệ là một trật tự bất công. Từ sáng thế, con người có những quyền lợi phải được chấp pháp nếu phải có công lý. Tự do không được ban cho từ bên ngoài. Họ là người mang các quyền lợi vì họ vốn đượ tạo dựng tư do. Một suy tư như thế làm nẩy sinh ý niệm nhân quyền, vốn là Đại Hiến Chương của cuộc đấu tranh cận đại cho tự do. Khi tự nhiên được nói đến trong ngữ cảnh này, điều muốn nói không hề là một hệ thống các diễn trình sinh học. Đúng hơn, trọng điểm là: các quyền lợi hiện diện trong con người một cách tự nhiên trước mọi xây dựng pháp lý. Theo nghĩa này, ý niệm nhân quyền trước nhất là ý niệm cách mạng: nó chống lại chủ nghĩa tuyệt đối của nhà nước và tính thất thường của luật lệ thực định. Nhưng nó cũng là một ý niệm siêu hình học: có một yêu sách đạo đức và pháp lý trong chính hữu thể. Nó không phải tính vật chất mù quáng sau đó được hình thành hoàn toàn theo tính chức năng thuần túy. Tự nhiên chứa đựng tinh thần, triết lý hành động (ethos) và phẩm giá, và theo cách này, là yêu sách pháp lý đòi cả việc giải phóng chúng ta lẫn thước đo nó. Trên nguyên tắc, điều chúng ta thấy ở đây phần lớn cũng chính là ý niệm tự nhiên trong thư gửi tín hữu Rôma chương 2. Theo ý niệm này, một ý niệm được gợi hứng bởi Chủ Nghĩa Khắc Kỷ (Stoa) và được biến đổi bởi nền thần học sáng thế, Dân Ngoại biết lề luật “bởi tự nhiên” và do đó, là một lề luật cho chính họ (Rm 2:14).
Một yếu tố chuyên biệt đối với Phong trào Ánh sáng và thời cận đại trong đường lối suy nghĩ này có thể nhìn thấy trong ý niệm cho rằng yêu sách pháp lý của tự nhiên đối nghịch với các hình thức chính phủ hiện có, trước nhất, là đòi hỏi nhà nước và các định chế khác phải tôn trọng các quyền lợi của cá nhân. Bản nhiên của con người, trên hết, là sở hữu các quyền lợi chống lại cộng đồng, những quyền lợi phải được bảo vệ chống lại cộng đồng: định chế xem ra là cực đối nghịch của tự do, trong khi cá nhân xuất hiện như người mang tự do, mà mục đích của họ được coi như việc họ được giải phóng hoàn toàn.
Đó là điểm tiếp xúc giữa trào lưu thứ nhất và trào lưu thứ hai, một trào lưu triệt để hơn rất nhiều trong xu hướng. Đối với Rousseau, mọi điều phát xuất từ lý trí và ý chí đều trái ngược với tự nhiên và làm đồi bại nó và mâu thuẫn với nó. Chính ý niệm tự nhiên không bị lên khuôn bởi ý niệm quyền lợi được cho là đến trước mọi định chế của ta như một luật của tự nhiên. Ý niệm tự nhiên của Rousseau phản siêu hình và có liên hệ qua lại với giấc mơ của ông về một tự do toàn diện, tuyệt đối bất đoàn lũ [unregimented]. (4) Các ý niệm tương tự cũng sẽ tái xuất hiện nơi Nietzsche, người vốn đặt sự cuồng nhiệt của Dionysus chống lại trật tự của Apollo, do đó, gợi lên các phản đề căn bản trong lịch sử các tôn giáo: trật tự của lý trí, mà đại diện có tính biểu tượng là Apollo, làm đồi bại sự cuồng nhiệt tự do, không hạn chế của tự nhiên. (5) Klages lấy lại cùng một chủ đề quán xuyến (motif) với ý nghĩ của ông cho rằng tinh thần là địch thủ của linh hồn: tinh thần không phải là hồng phúc mới lớn lao trong đó chỉ một mình tự do hiện hữu, nhưng làm xói mòn nguồn gốc tinh trong với đam mê và tự do của nó. (6) Về một khía cạnh nào đó, cuộc tuyên chiến này đối với tinh thần đi ngược lại Phong trào Ánh sáng và tương tự như thế, chủ nghĩa Quốc Xã, với việc nó thù nghịch đối với Phong trào Ánh sáng và việc nó tôn sùng “máu và đất” có thể lôi cuốn các trào lưu giống như các trào lưu này. Nhưng ngay cả ở đây, chủ đề quán xuyến nền tảng của Phong trào Ánh sáng, tức tiếng hô tự do, không những hoạt động mà còn xuất hiện trong hình thức được tăng cường một cách triệt để nhất. Trong các nền chính trị triệt để (cực đoan) cả trong thế kỷ trước lẫn thế kỷ này, các hình thức đa dạng của những xu hướng như thế liên tiếp chồi lên chống lại hình thức tự do đã được thuần hóa một cách dân chủ. Cách mạng Pháp, vốn bắt đầu với ý tưởng về một nền dân chủ hợp hiến, chẳng bao lâu sau đã vất bỏ các xiềng xích này để theo nẻo đường của Rousseau và quan niệm tự do vô chính phủ; chính vì động thái này, nó đã trở thành, tất nhiên, một nền độc tài đẫm máu.
Chủ nghĩa Mácxít cũng là một tiếp nối của đường lối cực đoan này; Nó nhất quán phê phán nền tự do dân chủ như một đồ giả mạo và hứa hẹn một nền tự do tốt hơn, triệt để hơn. Quả thế, sự quyến rũ của nó phát xuất từ lời hứa hẹn của nó về một nền tự do hoành tráng và dũng cảm hơn là thứ được thể hiện trong các nền dân chủ. Hai khía cạnh của hệ thống Mácxít, đối với tôi, xem ra đặc biệt có liên quan tới vấn đề tự do thời cận đại và vấn đề sự thật và tự do.
(1)Chủ nghĩa Mácxít diễn tiến từ nguyên tắc nói rằng tự do là không phân chia, do đó, nó chỉ hiện hữu như thế khi nó là tự do của mọi người. Tự do được cột chặt vào bình đẳng. Hiện hữu của tự do đòi hỏi, trước bất cứ điều gì khác, việc thiết lập bình đẳng. Điều này có nghĩa phải hy sinh tự do để đạt được mục tiêu có tự do toàn bộ. Tình liên đới của những người đang chiến đấu cho tự do của mọi người phải đến trước việc đòi các quyền tự do cá nhân. Câu trích dẫn Marx dùng làm khởi điểm cho các suy tư của chúng ta cho thấy: ý niệm tự do không giới hạn của cá nhân tái xuất hiện vào cuối diễn trình. Tuy nhiên, đối với hiện tại, qui chuẩn là quyền ưu tiên của cộng đồng, tự do tùy thuộc bình đẳng và do đó, quyền của cộng đồng ngược với cá nhân.
(2) Nối kết chặt chẽ với ý niệm này là giả thuyết cho rằng tự do của cá nhân tùy thuộc cơ cấu của toàn thể và cuộc tranh đấu cho tự do phải được tiến hành chủ yếu không phải để bảo đảm quyền lợi của cá nhân, nhưng để thay đổi cơ cấu thế giới. Tuy nhiên, ở câu hỏi giả thiết phải nhìn cấu trúc này ra sao và đâu là các phương thức hữu lý làm chúng xuất hiện, thì chủ nghĩa Mácxít rõ ràng bất cập. Vì xét cho cùng, ngay một người mù cũng thấy rằng không một cấu trúc nào của nó thực sự làm cho tự do đó trở thành khả hữu đối với những người được kêu gọi hy sinh tự do. Nhưng các nhà trí thức rất mù quáng khi đụng tới các cấu trúc trí thức. Vì lý do này, họ thề bỏ mọi tính duy thực và tiếp tục đấu tranh cho một hệ thống không tôn trọng các lời hứa của mình. Họ ẩn mình trong huyền thoại: cho rằng cấu trúc mới sẽ mang lại con người mới, vì, như một sự kiện, các lời hứa hẹn của chủ nghĩa Mácxít chỉ hữu dụng đối với những con người mới hoàn toàn khác với con người thực sự của họ. Nếu đặc tính luân lý của chủ nghĩa Mácxít hệ ở lệnh truyền liên đới và ý niệm bất khả phân chia tự do, thì rõ ràng có một dối trá không thể lầm lẫn được trong tuyên bố của họ về con người mới, một dối trá làm tê liệt ngay cả nền đạo đức phôi thai của nó. Những sự thật nửa vời có liên hệ qua lại với dối trá và sự kiện này phá nát tổng thể: bất cứ dối trá nào về tự do trung hòa cả các yếu tố của sự thật liên kết với nó. Tự do mà không có sự thật thì không hề là tự do.
Chúng ta hãy dừng lại ở điểm này. Một lần nữa, chúng ta đã tiến tới chính các vấn đề được Szizypiorski phát biểu rất cảm kích tại Salzburg. Nay ta biết sự dối trá ấy là chi, ít nhất liên quan tới các hình thức trong đó chủ nghĩa Mácxít diễn ra cho đến nay. Nhưng ta vẫn còn ở rất xa việc biết chân lý là gì. Thực vậy, dự cảm của chúng ta gia tăng: có lẽ phải chăng chẳng hề có sự thật? Có thể nào chẳng hề có điều gì là chân thật? Phải chăng chúng ta nên tự bằng lòng với thứ trật tự xã hội tối thiểu có tính tạm thời trám chỗ trống? Nhưng phải chăng chính trật tự này cũng có thể vô dụng, như các khai triển mới nhất tại vùng Balkans và rất nhiều nơi khác trên thế giới đã chứng tỏ? Chủ nghĩa hoài nghi đang lớn dần và các cơ sở cho nó đang ngày càng có tính cưỡng bức. Đồng thời, ý chí muốn có tuyệt đối không thể nào được dẹp bỏ.
Cảm giác cho rằng dân chủ không phải là hình thức đúng đắn của tự do hiện khá phổ biến và ngày càng lan tràn. Phê phán dân chủ của chủ nghĩa Mácxít không thể đơn giản bị gạt qua một bên: các cuộc bầu cử tự do ra sao? Kết quả của chúng bị thao túng đến đâu bởi quảng cáo, nghĩa là, bởi tư bản, bởi số ít người vốn thống trị công luận? Há không đang có một chế độ hoạt đầu mới quyết định điều gì là hiện đại và tiến bộ, điều gì một người thông sáng phải suy nghĩ hay sao? Sự độc ác của nền hoạt đầu này, quyền lực của nó có quyền thi hành các vụ hành quyết công khai, hiện hết sức khét tiếng. Bất cứ ai cản đường nó đều là kẻ thù của tự do, vì, dù sao, họ đã can thiệp vào việc tự do ngôn luận. Còn các quyết định đạt được ở các cơ quan dân cử thì sao? Ai còn có thể tin được rằng phúc lợi của cộng đồng nói chung thực sự hướng dẫn diễn trình ra quyết định? Ai có thể hoài nghi quyền lực của những nhóm quyền lợi đặc biệt mà các bàn tay dơ bẩn của họ ngày càng bị lột mặt nạ nhiều hơn? Và nói chung, hệ thống đa số và thiểu số có thực sự là một hệ thống của tự do hay không? Và há các nhóm quyền lợi đủ loại không mạnh mẽ một cách đầy khen ngợi hơn cơ quan đại diện chính trị thích đáng, tức nghị viện, hay sao? Trong trò chơi quyền lực rối rắm này, vấn đề bất khả cai trị [ungovernability] ngày càng xuất hiện một cách đầy đe dọa hơn: ý chí của các cá nhân muốn thắng vượt người khác đã chặn đường tự do của toàn thể.
Chắc chắn có sự ve vãn các giải pháp chuyên quyền và chạy trốn khỏi nền tự do bỏ trốn. Nhưng thái độ nay chưa xác định được đầu óc của thế kỷ ta. Trào lưu triệt để của Phong trào Ánh sáng vẫn chưa mất hết sức thu hút của nó; thực ra, nó thậm chí còn trở nên mạnh mẽ hơn. Chính lúc đứng trước các giới hạn của dân chủ mà lời hô đòi tự do trọn vẹn càng to hơn. Quả thực, hôm nay cũng như hôm qua, càng ngày càng gia tăng như thế, “Luật lệ và Trật tự” được coi là phản đề của tự do. Hôm nay cũng như hôm qua, định chế, truyền thống và thẩm quyền đúng nghĩa xem ra trở thành cực đối lập của tự do. Xu hướng vô chính phủ trong khát mong tự do đang lớn lên về sức mạnh vì các hình thức có trật tự của tự do tập thể không thoả đáng. Các lời hứa trịnh trọng đưa ra vào đầu thời cận đại đã không được tuân giữ, dù tính quyến rũ của chúng vẫn không thuyên giảm. Hình thức tự do được dân chủ sắp xếp không còn được bênh vực chỉ bởi cuộc cải cách luật lệ này nọ nữa. Vấn đề liên quan đến chính các nền tảng: liên quan tới việc con người là gì và làm thế nào họ có thể sống chính đáng cả như cá nhân lẫn như cộng đồng.
Chúng ta thấy vấn đề chính trị, triết học và tôn giáo của tự do hóa ra là một toàn bộ không thể hủy tiêu; bất cứ ai tìm cách tiến lên đều phải lưu ý tới toàn bộ này và không thể hài lòng với những chủ nghĩa thực dụng hời hợt. Ở phần chót này, trước khi cố gắng phác họa một số định hướng mà tôi thấy xuất hiện, tôi muốn liếc nhìn vắn tắt có lẽ nền triết học tự do triệt để nhất trong thế kỷ của chúng ta, nền triết học của J.P. Sartre, theo nghĩa nó trình bầy một cách rõ ràng trọn tính lớn lao và nghiêm trọng của vấn đề. Sartre coi con người như bị kết án phải tự do. Trái ngược với loài vật, con người không có “tự nhiên”. Con vật sống hiện sinh của nó theo các định luật nó sinh ra đã có; nó không cần cân nhắc phải làm gì với đời nó. Nhưng yếu tính của con người vốn bất định [undetermined]. Đây là một câu hỏi bỏ ngỏ. Tôi phải quyết định mình hiểu gì bởi chữ “nhân tính”, tôi muốn làm gì với nó, và tôi muốn định hình nó ra sao. Con người không có bản nhiên, nhưng là tự thuần túy. Đời sống họ phải nhận định hướng này hay định hướng nọ, nhưng cuối cùng, nó chẳng đi đến đâu. Thứ tự do vô lý này chính là hỏa ngục của con người. Điều bất ổn về phương thức này là: nó là con đường đi từ việc tách biệt tự do khỏi sự thật tới kết luận triệt để nhất của nó: không hề có sự thật. Tự do không có định hướng và thước đo. (7) Nhưng việc hoàn toàn thiếu bóng sự thật này, việc hoàn toàn thiếu bóng bất cứ mối dây luân lý và siêu hình nào này, nền tự do tuyệt đối vô chính phủ này, vốn được hiểu như đặc điểm yếu tính của con người, tự bày tỏ với người cố gắng sống nó không phải như một thăng tiến tột cùng cho hiện sinh, nhưng như một thất vọng đối với đời mình, sự trống rỗng tuyệt đối, vốn là định nghĩa của trầm luân. Việc cô lập ý niệm tự do triệt để, đối với Sartre vốn là một kinh nghiệm sống, cho thấy một cách hết sức rõ rệt rằng giải thoát khỏi sự thật không tạo ra tự do thuần túy, nhưng bãi bỏ nó. Tự do vô chính phủ, hiểu một cách triệt để, không cứu chuộc, nhưng làm con người thành một tạo vật thất bại, một hữu thể vô nghĩa.
III. Sự thật và tự do
1.Về yếu tính của tự do nhân bản
Sau khi cố gắng hiểu nguồn gốc các vấn đề của chúng ta và nhìn rõ các xu hướng bên trong của chúng, nay đến lúc tìm ra các câu trả lời. Nay đã rõ điểm chủ yếu trong lịch sử tự do, trong đó, chúng ta thấy mình đang hiện diện, dựa trên một ý niệm mù mờ và một chiều về tự do. Một đàng, ý niệm tự do đã bị cô lập và do đó bị làm ra sai lạc: tự do là một điều tốt, nhưng chỉ ở bên trong một mạng lưới các điều tốt khác mà với chúng, nó tạo nên một toàn thể không thể hủy tiêu. Đàng khác, chính ý niệm bị giới hạn chặt chẽ vào các quyền tự do cá nhân, và do đó bị tước hết sự thật nhân bản của nó. Tôi muốn minh họa vấn đề được cách hiểu về tự do này đề xuất với sự giúp đỡ của một thí dụ cụ thể. Đồng thời thí dụ này có thể mở đường cho một cái nhìn thoả đáng hơn về tự do. Tôi muốn nói đến vấn nạn phá thai. Trong việc triệt để hóa xu hướng duy cá nhân của Phong trào Ánh sáng, phá thai xuất hiện như một quyền tự do: người đàn bà phải có khả năng lãnh trách nhiệm đối chính họ. Họ phải có tự do để quyết định liệu có nên đưa một đứa con vào đời hay giải thoát họ khỏi đứa con đó. Họ phải có quyền đưa ra quyết định về chính đời họ, và chúng ta được cho biết, không ai khác có thể áp đặt từ bên ngoài bất cứ qui chuẩn trói buộc sau cùng nào. Điều thành vấn đề là quyền tự quyết. Nhưng thực sự có đúng là người đàn bà phá thai là người tự quyết định về đời sống của họ hay không? Há họ không quyết định chính vì một ai đó khác họ hay sao, quyết định rằng không dành bất cứ tự do nào cho một người khác, và không gian tự do, tức sự sống, phải lấy khỏi người khác này, vì nó cạnh tranh với tự do của chính họ? Do đó, câu hỏi mà chúng ta phải nêu lên là: chính xác, loại tự do nào thậm chí có quyền tiêu diệt tự do của một người khác ngay khi nó vừa khởi đầu?
Bây giờ, xin đừng nói rằng vấn đề phá thai liên quan đến một trường hợp đặc biệt và không thích hợp để minh giải vấn đề nói chung về tự do. Không, chính điển hình này làm nổi bật khuôn mạo căn bản của tự do con người và cho thấy rõ điều gì đặc trưng có tính nhân bản về nó. Bởi vì, ở đây, điều gì thành vấn đề? Hữu thể của một con người khác được đan xen qua lại một cách mật thiết với hữu thể của người này, người mẹ, đến nỗi hiện tại con người khác kia chỉ có thể sống còn nhờ hiện hữu về thể lý với người mẹ, trong một hợp nhất thể lý với mẹ. Tuy nhiên, sự hợp nhất này không triệt tiêu tính khác của hữu thể này hoặc cho phép ta tranh luận về tư cách bản ngã khác biệt của nó. Tuy thế, là chính mình cách này là từ và nhờ một người khác một cách triệt để. Ngược lại, việc hiện-hữu-với này buộc việc hiện hữu của người khác, tức người mẹ, trở thành hiện-hữu-vì, một hiện hữu trái ngược với mong muốn là một bản ngã độc lập và do đó được cảm nghiệm như phản đề của chính tự do của mình. Nay chúng ta phải nói thêm rằng ngay lúc đứa con sinh ra và hình thức bên ngoài của hữu-thể-từ [being-from] và với đã thay đổi, nó vẫn còn tùy thuộc vào và nhờ lòng thương xót của, một hữu-thể-vì [being-for]. Dĩ nhiên, người ta có thể gửi đứa con vào một định chế nào đó và trao nó cho sự chăm sóc của một hữu-thể-vì nào khác, nhưng nhân vật nhân học này cũng y hệt, vì vẫn có một thể “từ” [from] đòi hỏi một thể “vì” [for]. Tôi vẫn phải chấp nhận các giới hạn của tự do của tôi, hay đúng hơn, tôi phải sống tự do của tôi không vì cạnh tranh nhưng trong tinh thần nâng đỡ hỗ tương. Nếu ta mở to đôi mắt, ta sẽ thấy rằng điều này, ngược lại, đúng không những về đứa con, mà đứa con trong dạ mẹ đơn giản là chính mô tả gợi hình của yếu tính hiện sinh con người nói chung. Ngay người lớn cũng chỉ có thể hiện hữu với và từ người khác và do đó, liên tục được ném trở lại với hữu-thể-vì, vốn chính là điều họ muốn khước từ. Chúng ta hãy nói thậm chí hơn nữa rằng: con người, một cách tự phát, coi là đương nhiên hữu-thể-vì của những người khác trong mạng lưới các hệ thống phục vụ ngày nay, tuy nhiên, nếu họ được tự chọn, có lẽ họ thích không bị buộc phải tham gia vào thể “từ” và “vì” này, nhưng thích trở nên hoàn toàn độc lập và có thể làm hay không làm chính điều họ thích. Nhu cầu triệt để muốn có tự do, vốn tự chứng tỏ ngày càng rõ rệt hơn như hậu quả của diễn trình lịch sử của Phong trào Ánh sáng, nhất là đường hướng do Rousseau khởi xướng và ngày nay phần lớn đang lên khuôn não trạng công cộng, thích không có cả do đâu (whence) lẫn tới đâu (whither), không từ lẫn vì, nhưng hoàn toàn tự do hơn. Nói cách khác, nó coi điều thực sự là khuôn mạo nền tảng của chính hiện sinh con người như một tấn công vào tự do, vốn tấn kích nó trước khi bất cứ cá nhân nào có cơ hội sống và hành động. Tiếng hô triệt để đòi tự do đòi hỏi việc giải phóng con người khỏi chính yếu tính làm người của họ, để họ có thể trở thành “con người mới”. Trong xã hội mới, các tùy thuộc nhằm giới hạn cái “Tôi” và sự nhất thiết của việc tự hiến không còn quyền hiện hữu nữa.
“Các ngươi sẽ nên như thần thánh”. Lời hứa này khá rõ ràng nằm đàng sau đòi hỏi tự do triệt để của thời cận đại. Mặc dù Ernst Topitsch tin ông có thể an tâm nói rằng ngày nay, không người hữu lý nào vẫn còn muốn được như hay bình đẳng với Thiên Chúa, nếu ta quan sát kỹ, chúng ta phải quả quyết điều ngược lại: mục tiêu mặc nhiên của mọi cuộc tranh đấu cho tự do của thời cận đại là cuối cùng nên giống một vị thần, không còn tùy thuộc điều gì hay ai nữa, và tự do của riêng họ không còn bị giới hạn bởi tự do của một người khác. Một khi thoáng nhìn thấy cốt lõi thần học giấu ẩn của ý chí triệt để muốn có tự do này, chúng ta cũng có thể biện phân được sai lầm nền tảng vẫn đang loan truyền ảnh hưởng của nó ngay tại những nơi các kết luận triệt để như thế không trực tiếp được ước muốn hay thậm chí còn bị bác bỏ nữa. Để tự do hoàn toàn, không có tự do cạnh tranh của người khác, không có thể “từ” và “vì”, ước muốn này không giả thiết một hình ảnh Thiên Chúa, mà là một ngẫu thần. Sai lầm nguyên thủy của một ý chí đòi tự do được triệt để hóa như thế hệ ở ý niệm thiên tính được quan niệm như chủ nghĩa vị kỷ thuần túy. Vị thiên chúa bị quan niệm như thế này không phải là một Thiên Chúa, nhưng là một ngẫu tượng. Quả thế, đó là hình ảnh của điều truyền thống Kitô hữu gọi là ma qủy, kẻ chống lại Thiên Chúa, vì nó nuôi dưỡng chính phản đề triệt để của Thiên Chúa đích thực. Thiên Chúa đích thực, bởi chính bản chất của Người, hoàn toàn là hữu-thể-vì (Chúa Cha), hữu-thể-từ (Chúa Con) và hữu-thể-với (Chúa Thánh Thần). Về phần mình, con người là hình ảnh Thiên Chúa chính vì bao lâu thể “từ”, “với” và “vì” tạo nên khuôn mẫu nhân học nền tảng. Bất cứ nơi nào có mưu toan giải thoát chúng ta khỏi khuôn mẫu này, chúng ta đều không ở trên đường tiến tới thiên tính, nhưng tới phi nhân hóa, tới việc hủy diệt chính hữu thể xuyên qua việc tiêu diệt sự thật. Dị bản Jacobin của ý niệm giải phóng (qua tên gọi này, chúng ta nên gọi là các chủ nghĩa cực đoan của thời cận đại) là cuộc nổi loạn chống lại chính hữu thể của con người, một cuộc nổi loạn chống lại sự thật, do đó, dẫn con người vào một hiện sinh tự mâu thuẫn với chính mình mà chúng ta gọi là địa ngục, như Sartre đã thấy một cách sâu sắc.
Những điều trên làm ta thấy rõ tự do được cột chặt vào một thước đo, thước đo thực tại, tức sự thật. Tự do tự hủy hoại chính mình hay hủy hoại một người khác không phải là tự do, nhưng là sự nhái lại ma quái. Tự do của con người là tự do chia sẻ, tự do trong đồng hiện hữu của các quyền tự do vốn giới hạn và do đó nâng đỡ lẫn nhau. Tự do phải được tự đo lường bằng việc tôi là gì, nhờ gì chúng tôi hiện hữu, nếu không nó tự hủy diệt. Nhưng nói thế rồi, nay ta phải sẵn sàng thực hiện một chỉnh sửa yếu tính đối với hình ảnh hời hợt về tự do vốn đang rất thình hành hiện nay: nếu tự do của con người chỉ có thể hệ ở việc đồng hiện sinh có trật tự của các quyền tự do, thì điều này có nghĩa trật tự, quyền lợi (8), không phải là phản đề có tính ý niệm của tự do, mà đúng hơn là điều kiện, thực sự, là yếu tố cấu thành của chính tự do. Quyền lợi không phải là trở ngại của tự do, mà cấu tạo ra nó. Thiếu quyền lợi là thiếu tự do.
2. Tự do và trách nhiệm
Điều được thừa nhận là tầm nhìn thông sáng trên cũng lập tức nêu lên nhiều câu hỏi khác: Quyền lợi nào phù hợp với tự do? Quyền lợi phải được cấu trúc ra sao để tạo nên một trật tự chính đáng cho tự do? Vì chắc chắn có một thứ quyền lợi giả tạo, chỉ nô dịch và do đó không hề là quyền lợi nhưng là hình thức được qui định của bất công. Việc phê phán của chúng ta không được nhắm vào chính quyền lợi, bao lâu quyền lợi thuộc yếu tính của tự do; nó phải lột mặt nạ quyền lợi giả tạo để thấy nó thực sự là gì và dùng để mang ra ánh sáng quyền lợi đích thực, thứ quyền lợi phù hợp với sự thật và do đó, với tự do.
Nhưng làm thế nào ta tìm được thứ trật tự chính đáng này? Đây là vấn đề lớn của lịch sử đích thực của tự do, sau cùng đã được đặt ra trong hình thức thích đáng của nó. Như chúng ta đã làm từ trước đến nay, chúng ta hãy tự chế khỏi việc bắt tay vào việc bằng những xem xét triết học trừu tượng. Đúng hơn, chúng ta hãy cố gắng tiếp cận câu trả lời khởi đi một cách diễn dịch từ các thực tại của lịch sử như chúng thực sự diễn ra. Nếu chúng ta bắt đầu với một cộng đồng có qui mô nhỏ dễ xử lý, các khả thể và các giới hạn của nó cung cấp một căn bản nào đó để tìm ra trật tự nào phục vụ tốt nhất đời sống sống của các thành viên, ngõ hầu một hình thức tự do chung xuất hiện từ cuộc hiện sinh chung của họ. Nhưng không một cộng đồng nhỏ nào như thế là tự lập cả; nó có chỗ đứng của nó trong những trật tự lớn hơn, những trật tự, cùng với các nhân tố khác, xác định ra yếu tính của nó. Trong thời đại các nhà nước quốc gia [nation-states], người ta quen giả thiết rằng quốc gia của mình là đơn vị tiêu chuẩn, ích chung cũng là thước đó chân chính của nền tự do của nó như một cộng đồng. Các phát triển trong thế kỷ của chúng ta đã làm sáng tỏ điều này: quan điểm này thoả đáng. Về phương diện này, Thánh Augustinô từng nói rằng nhà nước nào chỉ tự đo lường bằng các quyền lợi chung của mình chứ không theo chính công lý, công lý chính đáng, thì về phương diện cơ cấu, không khác gì với một băng cướp có tổ chức tốt. Dù sao, băng cướp, một cách đặc trưng, cũng lấy thiện ích của băng đảng làm thước đo nó độc lập với thiện ích của người khác. Nhìn lại thời thuộc địa và những tàn hại nó để lại cho thế giới, ngày nay chúng ta thấy cả những nhà nước có tổ chức tốt và văn minh, về một số phương diện nào đó, cũng vẫn gần gũi với bản chất băng cướp vì chúng chỉ suy nghĩa theo các thiện ích của riêng nó chứ không phải theo chính sự thiện ích. Thành thử, tự do được bảo đảm cách này có điều gì đó thuộc tự do đảng cướp. Chứ nó không phải là tự do đích thực, nhân bản chân chính. Trong cuộc tìm kiếm thước đo đúng đắn, phải lưu ý tới toàn thể nhân loại, và một lần nữa, như chúng ta thấy rõ ràng hơn bao giờ hết, không phải chỉ nhân loại ngày nay, mà cả nhân loại ngày mai nữa.
Tiêu chuẩn của quyền lợi đích thực, quyền lợi có tư cách tự gọi mình là quyền lợi đích thực tương hợp với tự do, do đó, chỉ có thể là thiện ích của toàn thể, là chính thiện ích. Dựa vào tầm nhìn thông sáng này, Hans Jonas đã định nghĩa trách nhiệm như là ý niệm trung tâm của đạo đức học. (9) Điều này có nghĩa để hiểu tự do một cách thích đáng, chúng ta phải luôn nghĩ đến nó song song với trách nhiệm. Thành thử, lịch sử giải phóng không bao giờ diễn ra trừ khi là lịch sử lớn mạnh của trách nhiệm. Việc gia tăng tự do không thể chỉ còn hệ ở việc ngày càng dành lỏng lẻo hơn cho các quyền lợi cá nhân, một điều dẫn tới sự vô lý và sự hủy diệt chính các quyền tự do cá nhấn này. Việc gia tăng tự do phải là việc gia tăng trách nhiệm, một điều bao gồm việc chấp nhận các trói buộc ngày một lớn hơn đòi hỏi bởi cả các yêu sách của hiện sinh chung của nhân loại lẫn việc phải sống theo yếu tính của con người. Nếu trách nhiệm biết đáp ứng sự thật của hữu thể con người, thì chúng ta có thể nói rằng yếu tố yếu tính cấu thành lịch sử giải phóng là việc không ngừng thanh tẩy vì sự thật. Lịch sử đích thực của tự do hệ ở việc thanh tẩy các cá nhân và các định chế qua sự thật này.
Nguyên tắc trách nhiệm thiết lập ra khuôn khổ cần được lấp đầy bởi một nội dung nào đó. Đó là bối cảnh trong đó, ta phải xem xét đề xuất phát triển một nền triết lý hành động có tính hành tinh, mà Hans Küng từng là phát ngôn viên nổi bật và say sưa cam kết. Chắc chắn có nghĩa, đúng hơn, cần thiết trong hoàn cảnh hiện nay của chúng ta, việc tìm kiếm các yếu tố căn bản chung cho các truyền thống đạo đức của các tôn giáo và nền văn hóa khác nhau. Theo nghĩa này, một cố gắng như thế, cách nào, cũng vẫn quan trọng và thích đáng. Một mặt, các giới hạn của loại công trình này khá hiển nhiên; Joachim Fest, trong số những người khác, đã kêu gọi phải chú ý tới các giới hạn này trong một phân tích đầy thiện cảm nhưng khá bi quan, mà hướng tổng quát rất gần với chủ nghĩa hoài nghi của Szizypiorski. (10) Vì nền đạo đức tối thiểu chắt lọc từ các tôn giáo thế giới trước nhất thiếu tính trói buôc, tức thẩm quyền nội tại, vốn là một đòi hỏi của đạo đức học. Bất chấp mọi cố gằng để đạt được một lập trường có thể hiểu được một cách rõ ràng, nó còn thiếu tính hiển nhiên đối với lý trí điều, theo ý kiến của các tác giả, có thể và nên thay thế thẩm quyền; nó cũng thiếu tính cụ thể mà không có nó, đạo đức học không thể hiện hữu.
Ý niệm duy nhất, tiềm ẩn trong thử nghiệm này, với tôi xem ra chính xác: lý trí phải lắng nghe các truyền thống tôn giáo vĩ đại nếu nó không muốn điếc, câm và mù đối với chính điều yếu tính đối với hiện sinh con người. Không có nền triết học vĩ đại nào không rút tỉa sự sống từ việc lắng nghe và chấp nhận truyền thống tôn giáo. Bất cứ nơi nào mối liên hệ này bị cắt đứt, tư tưởng triết học sẽ tàn rụi và trở thành chỉ là một trò chơi không hơn không kém. (11) Chính chủ đề trách nhiệm, nghĩa là, vấn đề cột tự do vào sự thật về điều tốt, về con người và về thế giới, cho thấy rõ ràng sự cần thiết của việc lắng nghe chăm chú như thế. Vì, mặc dù phương thức tổng quát của nguyên tắc trách nhiệm nói được trọng điểm, vẫn còn vấn đề là chúng ta giả thiết phải làm sao có được một quan điểm toàn diện về điều gì tốt cho mọi người, tốt không những cho hôm nay, mà còn ngày mai nữa. Có sự nguy hiểm kép nằm chờ ở đây. Một đàng có nguy cơ sa vào thuyết duy hậu quả (Consequentialism) mà Đức Giáo Hoàng phê phán rất đúng trong thông điệp luân lý của ngài (Veritatis Splendor, các số 71-83). Con người đơn giản với quá cao nếu họ tin rằng họ có khả năng lượng định toàn bộ các hậu quả phát sinh từ hành động của họ và biến chúng thành qui chuẩn cho tự do của họ. Làm thế là họ hy sinh hiện tại cho tương lai, đồng thời cũng thất bại không xây dựng được tương lai. Đàng khác, ai quyết định việc trách nhiệm buộc chúng ta điều gì? Khi sự thật không còn được xem xét trong bối cảnh chiếm hữu các truyền thống đức tin vĩ đại một cách thông minh, nó sẽ bị thay thế bởi việc đồng thuận. Nhưng một lần nữa, chúng ta phải đặt câu hỏi: đồng thuận của ai? Câu trả lời chung là sự đồng thuận của những người có khả năng biết lập luận thuần lý. Vì người ta không thể làm ngơ sự cao ngạo duy ưu tú của nền độc tài trí thức như vậy, lúc ấy người ta nói rằng những người có khả năng lập luận thuần lý cũng có nghĩa vụ phải dấn thân vào việc “biện hộ” [advocacy] nhân danh những người không có khả năng ấy. Trọn bộ đường hướng suy nghĩ này khó lòng có thể gợi hứng cho lòng tin tưởng. Tính mong manh của các đồng thuận và sự dễ dãi mà với nó, trong một số nhóm trí thức có bầu khí bè phái nào đó, có thể quả quyết chủ trương của họ là các đại biểu chân thực duy nhất của tiến bộ và trách nhiệm là điều hiển nhiên ai cũng thấy. Điều cũng dễ dãi ở đây là dùng quyền lực Beelzebub để xua đuổi ma qủy; điều cũng dễ dãi là thay thế ma qủy của các hệ thống trí thức xưa cũ bằng bẩy hệ thống mới và tệ hại hơn.
3. Sự thật về nhân tính chúng ta
Việc chúng ta phải thiết lập ra sao mối tương quan chân thực giữa trách nhiệm và tự do không thể được giải quyết chỉ bằng cách tính toán hậu quả. Chúng ta phải quay về với ý niệm cho rằng tự do của con người là một tự do trong việc đồng hiện hữu của các tự do; chỉ khi nào điều này đúng như thế, nghĩa là, phù hợp với thực tại chân chính của con người. Thành thử điều không hề cần thiết là tìm kiếm các yếu tố bên ngoài để chỉnh sửa tự do của cá nhân. Nếu không, tự do và trách nhiệm, tự do và sự thật, sẽ mãi mãi đối nghịch nhau, trong khi chúng không hề như thế. Hiểu một cách thích đáng, thực tại của chính cá nhân luôn qui chiếu về toàn bộ, về người khác. Thành thử, câu trả lời của chúng ta cho câu hỏi ở trên là: có một sự thật chung về một nhân tính đơn nhất hiện diện nơi mỗi con người. Truyền thống gọi sự thật này là “bản tính” của con người. Dựa trên đức tin của chúng ta vào sáng thế, chúng ta có thể phát biểu điểm này thậm chí rõ ràng hơn: có một ý niệm thần linh duy nhất, “con người”, mà nhiệm vụ của chúng ta phải trả lời. Trong ý niệm này, tự do và cộng đồng, trật tự và quan tâm cho tương lai, là một toàn bộ đơn nhất.
Như thế, trách nhiệm sẽ có nghĩa là sống hữu thể của chúng ta như một câu trả lời, như một trả lời cho điều chúng ta là trong sự thật. Sự thật duy nhất này về con người, trong đó, tự do và sự thiện của mọi người có tương quan qua lại với nhau một cách không thể gỡ ra được, đã được phát biểu một cách trung tâm trong truyền thống Kinh Thánh của Mười Giới Răn, một truyền thống, dù sao, cũng trùng hợp về nhiều phương diện với các truyền thống đạo đức vĩ đại của các tôn giáo khác. Mười Giới Răn cùng một lúc là việc Thiên Chúa tự trình bầy Người và tự trưng bầy Người về việc con người là gì, là chính việc biểu lộ sáng lạng sự thật của Người. Sự thật này trở nên hiển thị trong tấm gương yếu tính của Người, vì con người chỉ có thể được hiểu một cách chân thực trong tương quan với Thiên Chúa. Sống Mười Giới Răn là sống việc giống như Thiên Chúa của chúng ta, là tương ứng với sự thật của hữu thể ta và do đó là làm điều tốt. Nói cách khác, sống Mười Giới Răn là sống thiên tính của con người, vốn là định nghĩa của tự do: sự hòa nhập (fusion) của hữu thể ta với hữu thể thần linh và sự hòa hợp do đó mà có của mọi sự trong mọi sự (Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo, các số 2052-2082).
Để hiểu tuyên bố này cách chính xác, ta phải nói thêm một nhận xét nữa. Mọi lời nói có ý nghĩa của con người đều vươn tới những chiều sâu lớn lao hơn vượt quá những điều người nói có ý thức ngay lúc đó. Trong những điều đã nói ra, luôn có dư những điều không được nói ra; điều này giúp cho các lời nói lớn lên qua nhiều thời kỳ trong tương lai. Nếu điều này thậm chí đúng cho cả ngôn từ con người, thì hẳn nó càng đúng hơn nữa đối với lời phán ra từ thẳm sâu Thiên Chúa. Mười Giới Răn không bao giờ được hiểu chỉ một lần mãi mãi. Trong các tình huống thay đổi nối tiếp nhau, trong đó trách nhiệm được thực thi trong lịch sử, Mười Giới Răn luôn xuất hiện trong những viễn cảnh mới và các chiều kích luôn mới mẻ trong ý nghĩa của nó luôn được mở ra. Con người được dẫn vào toàn bộ sự thật, một sự thật không hề có thể phát sinh chỉ trong một khoảnh khắc lịch sử đơn độc (xem Ga 16:12tt). Đối với Kitô hữu, việc giải thích Mười Giới Răn, hoàn tất trong lời lẽ, cuộc đời, cuộc khổ nạn, và sự Phục sinh của Chúa Kitô là thẩm quyền giải thích dứt khoát, một thẩm quyền sâu sắc từ trước tới nay vốn không bị ngờ vực, được mở ra. Thành thử, việc con người lắng nghe sứ điệp đức tin không phải là việc đơn giản thụ động ghi nhận tín liệu chưa được biết đến cách khác, mà là việc làm sống dậy ký ức bị bóp ngẹt của chúng ta và việc mở ra các năng lực hiểu biết đang chờ đợi ánh sáng trong chúng ta. Do đó, cái hiểu này là một diễn trình cực kỳ tích cực trong đó, trọn vẹn cuộc tìm kiếm của lý trí để có được các tiêu chuẩn cho trách nhiệm của chúng ta thực sự đã bước vào chính nó lần đầu tiên. Cuộc tìm kiếm của lý trí không chết nghẹt, nhưng được giải thoát khỏi cảnh vòng vo vô vọng trong một đêm tối không nhìn thấy gì và được đặt lên đường trở lại. Nếu Mười Giới Răn, được khai mở bằng cái hiểu thuận lý, là câu trả lời cho các đòi hỏi nội tại của yếu tính ta, thì nó không phải là cực đối lập của tự do ta, mà là hình thức đích thực của nó. Nói cách khác, nó là nền tảng của mọi trật tự chính đáng của tự do và là lực giải phóng đích thực trong lịch sử nhân loại.
IV. Tóm tắt các kết quả
“Có lẽ, máy hơi nước cũ mòn của Phong trào Ánh sáng, sau hai thế kỷ lao công lợi lộc, không gặp rắc rối đã rơi vào một đình trệ ngay trước mắt chúng ta và với sự cộng tác của chúng ta. Việc chẩn đoán có tính bi quan này của Szizypiorski, mà chúng ta từng gặp lúc đầu như một lời mời suy nghĩ. Bây giờ, tôi muốn nói rằng hoạt động của bộ máy này chưa bao giờ hoàn toàn không gặp rắc rối, ta chỉ cần nghĩ đến hai thế chiến của thế kỷ chúng ta và những nền độc tài ta từng chứng kiến. Nhưng tôi muốn nói thêm rằng chúng ta không hề cần phải rút toàn bộ gia tài của Phong trào Ánh sáng đúng nghĩa ra khỏi việc phục vụ ta và tuyên bố nó đã là bộ máy hơi nước mòn cũ. Tuy nhiên, điều ta cần là một diễn trình chỉnh sửa ở ba điểm, mà với chúng, tôi xin được tóm tắt lãnh vực được tôi suy tư.
(1) Cái hiểu về tự do nào có xu hướng coi việc giải phóng tuyệt đối như một việc hủy tiêu các qui chuẩn ngày càng sâu rộng hơn và như một mở rộng không ngừng các quyền tự do của cá nhân đến nỗi tiến tới một cuộc giải phóng hoàn toàn khỏi mọi trật tự đều sai lầm. Tự do, nếu muốn không dẫn đến lừa dối và tự hủy diệt, phải được điều hướng bởi sự thật, nghĩa là, bởi điều chúng ta thực sự là, và phải tương hợp với hữu thể chúng ta. Vì yếu tính của con người hệ ở việc là hữu-thể-từ, hữu-thể-với và hữu-thể-vì, nên tự do nhân bản chỉ có thể hiện hữu trong việc hiệp thông có trật tự của các quyền tự do. Do đó, quyền lợi không phải là phản đề của tự do, mà là một điều kiện, đúng hơn, là yếu tố cấu thành của chính tự do. Giải phóng không hệ ở việc từ từ bãi bỏ quyền lợi và qui chuẩn, mà trong việc thanh tẩy chính chúng ta và các qui chuẩn để chúng có thể làm cho việc đồng hiện hữu của các quyền tự do trở thành khả hữu.
(2) Một điểm nữa suy ra từ sự thật của hữu thể yếu tính của chúng ta: sẽ không bao giờ có một tình trạng tuyệt đối lý tưởng của sự vật trong lịch sử nhân bản của chúng ta, và một trật tự tự do dứt khoát sẽ không bao giờ được thiết lập. Con người luôn ở trên đường và luôn hữu hạn. Szizypiorski, khi xem xét cả cảnh bất công khét tiếng của trật tự xã hội chủ nghĩa lẫn mọi nan đề của trật tự tự do, đã nêu câu hỏi đầy hoài nghi như sau: điều gì xẩy ra nếu không hề có trật tự đúng đắn nào? Quả thực, câu trả lời của chúng ta nay phải là: trật tự tuyệt đối lý tưởng của sự vật, đúng đắn ở mọi phương diện, không bao giờ hiện hữu cả. (12) Bất cứ ai cho rằng nó hiện hữu là không nói sự thật. Đức tin vào tiến bộ không sai lầm trong mọi phương diện. Tuy nhiên, điều sai lầm là huyền thoại về một thế giới giải phóng trong tương lai, trong đó, mọi sự sẽ khác và đều tốt. Chúng ta chỉ có thể dựng lên các trật tự tương đối, tức các trật tự không bao giờ là và hiện thân cho điều đúng trừ khi theo lối tương đối của chúng. Nhưng chúng ta phải cố gắng vì chính sự xấp xỉ tốt nhất này với điều thực sự đúng. Không điều nào khác, không cánh chung lịch sử nội tại nào giải phóng, nhưng chỉ lừa đảo và do đó nô dịch. Vì lý do này, vẻ huy hoàng gắn vào các ý niệm như thay đổi và cách mạng phải được phi huyền thoại hóa. Thay đổi tự nó không phải là điều tốt. Việc nó tốt hay xấu là tùy ở các nội dung cụ thể và các điểm qui chiếu của nó. Ý kiến cho rằng nhiệm vụ yếu tính của cuộc tranh đấu cho tự do là thay đổi thế giới là, tôi xin nhắc lại, là một huyền thoại. Lịch sử luôn có các thăng trầm của nó. Khi đụng đến bản chất đạo đức của con người theo nghĩa chặt chẽ của nó, sự vật không diễn tiến theo một đường thẳng băng, nhưng trong những vòng tròn. Trách vụ của chúng ta là luôn tranh đấu trong hiện tại cho một thể trạng [constitution] tương đối tốt nhất cho cuộc hiện sinh chung của con người và nhờ làm thế, bảo tồn điều tốt mà chúng ta đã hoàn thành, vượt qua các cơn bệnh hiện có, và đề kháng việc việc xâm nhập của các lực lượng hủy diệt.
(3) Chúng ta cũng phải dẹp bỏ một lần vĩnh viễn mọi giấc mơ về một việc tự lập và tự túc tuyệt đối của lý trí. Lý trí con người cần sự nâng đỡ của các truyền thống tôn giáo vĩ đại của nhân loại. Dĩ nhiên, nó sẽ khảo sát một cách có phê phán các truyền thống tôn giáo cá thể. Bệnh lý tôn giáo là căn bệnh nguy hiểm nhất của tâm trí con người. Nó hiện hữu trong các tôn giáo, nhưng nó cũng hiện hữu chính ở những nơi tôn giáo đúng nghĩa bị bác bỏ và tư cách thể tuyệt đối được gán cho các điều tốt tương đối: các hệ thống vô thần thời hiện đại là các điển hình đáng sợ nhất của lòng đam mê tôn giáo ra xa lạ với bản chất của nó, một điều vốn là căn bệnh đe dọa giết chết tâm trí con người. Nơi nào Thiên Chúa bị bác bỏ, tự do không được bồi đắp, nhưng bị cướp mất nền tảng của nó, và do đó, trở thành méo mó. (13) Nơi nào các truyền thống tôn giáo tinh tuyền sâu xa nhất hoàn toàn bị vất bỏ, con người sẽ tách mình ra khỏi sự thật, họ sống trái ngược với nó và trở thành không còn tự do. Ngay nền đạo đức triết học cũng không thể hoàn toàn tự lập. Nó không thể bác bỏ ý niệm Thiên Chúa hay ý niệm sự thật của hữu thể có đặc tính đạo đức. (14) Nếu không có sự thật về con người, con người cũng không có tự do. Chỉ có sự thật mới giải thoát chúng ta.
Communio 23 (Xuân 1996). Bản tiếng Anh của Adrian Walker
(1)K. Marx and F. Engels, Werk, 39 Vols.. (Berlin, 1961-71), 3:33
(2) Tôi trích dẫn Szizypiorski từ bản chép tay được cung cấp trong Các Tuần Lễ Đại Học.
(3) Về toàn bộ những điều tiếp theo, xin xem, chẳng hạn, E. Lohse, Martin Luther (München, 1981) 60tt, 86tt.
(4) Xem D. Wyss, “Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J.J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus” [Về tâm lý học và tâm bệnh học của ảo tưởng: J.J. Rousseau và M. Robespierre, những người sáng lập chủ nghĩa xã hội] trong Jahres und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft [Báo cáo thường niên và hội nghị của Hiệp hội Görres] (1992), 33-45; R. Spaemann, Rousseau-Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur [Rousseau Những Công Dân Không Tổ Quốc. Từ thành phố đến thiên nhiên] (München, 1980).
(5) xem P. Köster, Der sterbende Gott, Nietzsche Entwurf übermenschlicher Gröẞ [Thiên Chúa chết, thiết kế của Nietzsche với kích thước siêu phàm] (Meisenheim, 1972); R.Löw, Nietzsche Sophist und Erzieher [Nhà ngụy biện và nhà giáo dục Nietzsche] (Weinheim, 1984).
(6) Xem T. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre [Nền tảng triết học của đạo đức Kitô giáo] I,i (Dusseldorf, 1947) 118-32.
(7) Xem J. Pieper, “Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J.P. Sartre” [tạo vật và bản chất con người. Ghi chú về cách tiếp cận triết học của J.P. Sartre] trong “Über die Schwierigkeit, heute zu glauben” [Về sự khó tin ngày hôm nay] [München 1974), 304-21
(8) “Quyền lợi” (Right) là dịch chữ Đức “Recht”. Mặc dù chữ “Recht” có thể có nghĩa là “quyền lợi” như nghĩa trong “nhân quyền”, nó cũng có thể được dùng để chỉ “lề luật” với nghĩa rộng ít nhiều minh nhiên chỉ “trật tự chính đáng”, “trật tự hiện thân cho điều đúng”. Chính trong nghĩa vừa kể, Đức Hồng Y Ratzinger đã dùng chữ “Recht” cả ở đây lẫn trong cuộc bàn luận tiếp theo; “Recht” đã được dịch trong đồng văn này hoặc như “quyền lợi” hoặc (ít thường xuyên hơn) như “trật tự chính đáng” hay dị bản – (chú thích của bản tiếng Anh)
(9) H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung [nguyên tắc trách nhiệm](Frankfurt a.M., 1979)
(10) J. Fest, Die schwierige Freiheit [tự do khó khăn] (Berlin, 1993) nhất là các tr. 47-81. Fest tóm tắt các nhận xét của ông về “nền triết lý hành động có tính hành tinh” của Küng: “các lập luận càng đẩy xa hơn, vốn không thể với tới nếu không có thỏa hiệp, thì các qui chuẩn đạo đức càng trở nên cao xu hơn và do đó bất lực hơn, đến nỗi dự án này cuối cùng chỉ còn là một cuộc làm vững thêm nền luân lý không trói buộc vốn không phải là mục tiêu mà là một vấn nạn” (80)
(11) Xem các nhận xét thấu đáo về điểm này trong J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff [các bài viết khái niệm triết học] III, chủ biên B. Wald (Hamburg, 1995), 300-323, cũng như 15-70, nhất là 59tt.
(12) Xem Gaudium et Spes [Vui Mừng và Hy Vọng], n.78: “...hòa bình không bao giờ có được một lần vĩnh viễn”
(13) Xem J. Fest, Die schwierige Freiheit [tự do khó khăn], 79: “không lời kêu gọi nào ngỏ với con người có thể nói họ sống ra sao nếu không có cái bên kia, không sợ hãi ngày tận cùng, nhưng tuy nhiên, hết lần này tới lần nọ, họ vẫn hoạt động chống lại các quyền lợi và ước mong của chính họ.” Cũng nên xem L. Kolakowski, Falls es keinen Gott gibt [nếu không có Thiên Chúa] (München, 1982)
(14) Xem J. Pieper, Schrifen zum Philosophiebegriff [Các bài viết về khái niệm triết học] III