Để kết luận

1. Khi kết thúc toàn bộ phân tích dài này, chúng ta thấy rằng chỉ có những yếu tố của Giáo hội theo đúng nghĩa của hạn từ này trong những giáo phái Kitô giáo bất đồng, đặc biệt là trong Giáo hội Chính thống Gréco-Slave (Hylạp-Xlav) và trong Giáo hội Anh giáo; và nhờ các yếu tố này, Giáo hội thấy mình một cách vô hình và tiềm ẩn (virtuellement), trong các gia đình tâm linh được thành lập bên ngoài mình.

Và chỉ trong hai gia đình tâm linh phi Kitô giáo, Do Thái giáo và Hồi giáo, mới hiện hữu các yếu tố của Giáo hội theo nghĩa không thích hợp của hạn từ này, - và do đó, không đủ tư cách làm cho Giáo hội hiện diện ở đó một cách tiềm ẩn và vô hình.

Trong tất cả các gia đình tâm linh khác mà chúng ta đã xem xét, điểm chung nào đó mà họ có với Giáo hội quá yếu ớt và mơ hồ, không thể được gọi là yếu tố của Giáo hội. Đến nỗi hiển nhiên người ta cũng không thể nói về sự hiện diện tiềm ẩn và vô hình của Giáo hội trong các gia đình tâm linh đang đề cập.

Mặt khác, chúng ta đừng quên rằng trong thế giới hiện đại có một số lượng đáng kể những con người quá đắm chìm trong những mối lo lắng trần thế đến nỗi không hề quan tâm chi đến bất cứ gia đình tâm linh nào, dù có liên hệ đến họ.

2. Từ tất cả những điều trên, ta có thể kết luận rằng khi người ta cố gắng hiểu chút đỉnh về tính phổ quát của bí tích cứu rỗi là Giáo hội, việc xem xét các gia đình tâm linh đa dạng, dù có tính giáo huấn đến đâu nhờ đóng vai trò bổ khuyết, cũng chỉ cung cấp một sự trợ giúp hết sức thiếu sót, như tôi đã nhấn mạnh ngay từ đầu.

Cần phải hướng mắt về một điều khác. Quả thực, tôi có một quan điểm về chủ đề này, nhưng nó thuộc về một lĩnh vực không phải của tôi, đáng lẽ là việc của một nhà thần học được trang bị đầy đủ để đánh giá một cách dứt khoát xem nó có giá trị gì. Tuy thế, vì tin rằng nó có cơ sở tốt, nên tôi sẽ đề xuất nó ở đây. Nhưng cần hiểu rõ rằng tôi chỉ đề xuất nó một cách phỏng đoán, - ngay cả khi tôi không thể phát biểu một cách rào trước đón sau cần thiết.

Yếu tố Hoàn toàn Căn bản và Phổ quát của Giáo hội

1. Chúng ta phải khám phá ra yếu tố hoàn toàn căn bản và phổ quát của Giáo hội. Phải tìm nó ở đâu? Theo tôi, trong chính con người như họ bước vào thế giới. Tôi nghĩ rằng yếu tố nguyên thủy và căn bản của Giáo hội, và hiện hữu ở khắp mọi nơi trên trái đất, - chính là mỗi con người mang nó trong mình, theo nghĩa do bản chất tự nhiên, họ khao khát được biết Nguyên nhân của hữu thể, cũng như một trạng thái triển nở hạnh phúc của hữu thể họ, và theo nghĩa, bị tổn thương ngay trong bản chất của họ bởi tội lỗi của Ađam{54}, đến mức trong hành động tự do đầu tiên của họ, họ không thể chọn điều tốt (và do đó, tình yêu tự nhiên yêu thương trên hết mọi sự chính Sự Thiện tồn hữu) vì không có ân sủng naturam sanans [chữa lành bản nhiên], - đồng thời, nếu họ không tự đánh mất ân sủng đã được ban cho lúc ban đầu, họ cũng có một sự khao khát đối với Thiên Chúa, vốn cùng một lúc là đặc điểm của bản tính tự nhiên và của ân sủng (của ân sủng, nói cách khác "vượt quá mọi bản chất tạo dựng"){55}.

Và, ngay cả khi họ đánh mất ân sủng, họ cũng vẫn có ước muốn cứu hữu thể của họ, một hữu thể vốn cùng bản thể với họ, bởi vì hữu thể họ vốn bị thương (họ không biết điều đó, nhưng họ trải nghiệm nó từ khi ra khỏi tuổi thơ ấu qua đau khổ và đau lòng){56}. Chính mong muốn cứu hữu thể của họ và được hỗ trợ bằng tất cả các phương tiện cần thiết cho việc này, dù chúng có thể không được biết đến, đã, bằng hành động trong cõi siêu thức của tinh thần, làm cho mỗi con người trở thành một yếu tố của Giáo hội theo đúng nghĩa của hạn từ này, và chính qua ước muốn này, - voto, non re (tôi muốn nói "thực sự, nhưng chỉ trong ước muốn chứ không phải trong thực hành"), - mà toàn thể Giáo hội hiện diện một cách tiềm ẩn, - tiềm ẩn và vô hình trong mỗi người chưa được Tin mừng đến với, và bởi sự kiện duy nhất họ là những con người được sinh ra sau cuộc sa ngã.

2. Các triết gia nói với chúng ta rằng người được yêu là ở trong người yêu, người được ước muốn ở trong người ước muốn. Nhưng áp dụng vào vấn đề chúng ta đang bận tâm, câu châm ngôn này mang một ý nghĩa có tầm quan trọng và sâu sắc phi thường.

Thật vậy, một mặt, đối với chủ thể ước muốn, chúng ta đương đầu với một ước muốn bắt nguồn từ hữu thể, do đó, vô cùng căn bản hơn tất cả những ham muốn thông thường có thể xuất hiện trong linh hồn. Bao lâu con người còn hiện hữu, ham muốn này còn làm họ áy náy không yên; nó hữu thức nơi những người trong chúng ta có ý thức tôn giáo, siêu thức nơi mọi người.

Mặt khác, liên quan đến hạn từ ước muốn, điều quan trọng là phải phân biệt hai trường hợp rất khác nhau. Nếu nói đến đối tượng của ước muốn chỉ hiểu như đối tượng của ước muốn, thì chính từ ước muốn mà nó tìm được nguồn gốc hữu thể của nó trong tâm hồn của người ước muốn; người được ước muốn ở trong người ước muốn, nhưng nó chỉ ở đó một cách lý tưởng, giống như một cuộc hành trình mà tôi mong muốn thực hiện. Ngược lại, nếu điều là đối tượng của ước muốn cũng là, - bất kể người ước muốn biết hay không biết, - một vật sở hữu sự hiện hữu riêng của chính nó bên ngoài chủ thể ước muốn, thì lúc đó, ước muốn đang bàn là một hữu thể thực sự trong thế giới; hữu thể này, do ước muốn, trở thành hiện diện một cách tiềm ẩn trong người ước muốn, và trong tư cách như thế, tự thấy mình nội tại một cách tiềm ẩn và vô hình trong cuộc sống của người này.

Giả sử một người phụ nữ hiện hữu đâu đó trên thế giới nhưng đối với người đàn ông nào đó là người bạn đồng hành hoàn hảo duy nhất có thể có, có thể nói, được làm đúng theo yêu cầu của chàng, người đàn bà này, người mà chàng không hay biết, hiện hữu một cách tiềm ẩn trong chàng bởi ước muốn bổ sung nhân bản luôn ở trong chàng. Nàng nội tại một cách mầu nhiệm trong cuộc đời chàng. Chính nàng được chàng yêu qua mọi người đàn bà mà chàng sẽ có thể yêu. Và rất có thể một ngày nào đó chàng sẽ gặp nàng...

3. Vâng! Giáo hội của Chúa Kitô hiện hữu, Giáo hội ở đó, hữu hình trên trái đất, và có thật một cách tột bậc, cùng với tất cả các phương tiện cứu rỗi được Giáo hội mang theo. Người "sinh ra trong rừng" hoặc trong một bộ lạc nguyên thủy nào đó không biết Giáo Hội; nhưng do ước muốn cứu hữu thể của mình, và nhận được sự trợ giúp của tất cả các phương tiện cần thiết cho việc này, vốn ở trong con người đang được đề cập, Giáo hội thực sự hiện hữu này hiện diện toàn vẹn một cách tiềm ẩn trong họ, nội tại một cách tiềm ẩn và vô hình trong cuộc sống của họ.

Giáo Hội lôi cuốn họ vào thực tại của mình mà họ không hay biết. Và khi theo đuổi ước muốn cứu lấy hữu thể mình, một ước muốn vốn có trong họ, - nói cách khác, ước muốn họ dành cho Giáo Hội tuy không biết Giáo Hội, - họ sẽ có, ở trong đời, ngay cả khi họ là một kẻ tội lỗi, và ở trong những lựa chọn mà họ sẽ thực hiện, nhiều dịp để tuân theo những linh hứng đến từ bên trên, để tận dụng tốt hơn những điều tốt lành có trong gia đình tôn giáo của họ nếu họ có tôn giáo này, để được các thiên thần hướng dẫn trên nẻo đường của họ, và để cởi mở đón nhận ân sủng của Thiên Chúa, ân sủng, cách này hay cách khác, được cung cấp cho mỗi người, và không ai bị khước từ ngoại trừ do lỗi của chính mình. (Và có lẽ một ngày nào đó họ sẽ gặp được Giáo hội đích thực này; và có lẽ họ sẽ nhìn nhận Giáo Hội).

Đây là cách tôi quan niệm rằng chính con người là yếu tố căn bản nhất và phổ quát nhất của Giáo hội, ở bất cứ vùng nào trên trái đất mà họ hiện hữu và bất cứ sự trợ giúp bổ sung nào mà họ có thể nhận được từ một gia đình tôn giáo – Kitô giáo bất đồng hay không theo Kitô giáo - trong đó họ đã được sinh ra và có thể đã được nuôi dưỡng.

Như vậy, do chính sự kiện họ là một con người đến trong thế giới sau cuộc Sa Ngã, mọi hữu thể nhân bản đều có khả năng tham dự cách nào đó vào bí tích cứu độ phổ quát là Giáo hội; người ấy có thể lãnh nhận và được kêu gọi để đón nhận các hiệu quả của dấu chỉ phổ quát và khí cụ của sự kết hợp mật thiết với Thiên Chúa, và sự hiệp nhất của toàn thể nhân loại. Họ đều đã là một đứa con của Giáo hội một cách mầu nhiệm.

4. Và đây cũng là cách tôi hiểu bản văn thần học phong phú đáng ngưỡng mộ về tư tưởng từng nuôi dưỡng các suy tư của tôi, một triết gia già, trong khi đang làm việc cho phần này, - nhưng với điều kiện đi xa hơn việc xem xét các gia đình tâm linh đa dạng khi người ta sử dụng khái niệm "yếu tố của Giáo hội":

Cha M. V. Leroy viết {57}: “như trong nội tâm của sự hiệp thông hữu hình của Giáo Hội, có một sự khác biệt rất đặc trưng về sự sáp nhập giữa người công chính và kẻ tội lỗi thế nào, thì, vượt quá giới hạn hữu hình của mình, cũng có một lãnh vực mênh mông, trong đó chính [...] Giáo hội thánh thiện của Chúa Giêsu và của các tông đồ, Giáo Hội Công Giáo duy nhất và độc nhất, tự thể hiện, nội tại trong các hiệp thông Kitô giáo đa dạng (và xa hơn nữa, nội tại trong các nhóm tôn giáo khác và trong toàn thể gia đình nhân loại), tùy theo mức hiện diện và hành động trong họ của 'các yếu tố của Giáo hội.' đến nỗi, những người chính thức không phải là người Công Giáo, nhưng là Chính thống giáo, Cải cách, v.v., vẫn đã là con cái của Giáo Hội, đã được sáp nhập vào Giáo Hội, dĩ nhiên, một cách vẫn chưa hoàn tất và do đó không hoàn hảo, nhưng năng động, cởi mở, đòi hỏi bản thân phải đi xa hơn và có thành tích, và, đối với những người tốt hơn trong số họ, phải đích thân có tính cứu rỗi, 'thiêng liêng', mặc dù không hoàn hảo về 'tính thể xác' (corporelle). Sự hiện diện này, sự nội tại này của Giáo Hội Công Giáo (- Rôma!) trong các 'Giáo hội' khác, việc thuộc về một Đoàn độc nhất gồm mọi tín hữu của Chúa Giêsu (và xa hơn nữa, gồm tất cả những người đã nhận được trong lòng họ ân sủng và lựa chọn Thiên Chúa và Vương quốc của Người) không nên bị giải thích một cách biếm họa bằng các hạn từ sở hữu: đây không phải là việc đòi hỏi quyền lực, mà là việc thừa nhận một hồng phúc. Chỉ những ai, vì bị lôi cuốn bởi tính nhị nguyên của Phong trào Cải cách giữa Giáo Hội (hay các Giáo Hội) hữu hình và Giáo Hội vô hình, nên nghi ngờ, một cách theo bản năng, Giáo hội Rôma là đế quốc và toàn trị, mới ngỡ ngàng về việc này". "Như thế, Giáo hội "(tác giả kết luận bằng trích dẫn này của Charles Journet){58}, "Giáo hội của Chúa Kitô, được giao phó cho Thánh Phêrô, vừa trong trắng hơn vừa rộng lớn hơn những gì chúng ta biết. Trong trắng hơn, vì Giáo Hội chắc chắn không phải là không có những kẻ tội lỗi, nhưng không có tội lỗi, và vì những hành động xấu xa của các thành viên của Giáo Hội không làm vấy bẩn Giáo Hội. Rộng lớn hơn, vì Giáo Hội tập hợp lại xung quanh mình tất cả những gì được cứu rỗi trên thế giới. Giáo Hội biết rằng từ tận cùng không gian và thời gian, hàng triệu con người mà sự ngu dốt không cưỡng được đã ngăn cản họ biết Giáo Hội, vì sống giữa các sai lầm, nhưng không bác bỏ ân sủng của đức tin sống động, những người này quả gắn bó với Giáo Hội qua ước muốn, theo cách khởi đầu và tiềm ẩn".

Một phương thức ba chiều kích

1. Nếu người ta chịu cố gắng nhìn thoáng qua một chút việc Con Chiên, Đấng tẩy trừ tội lỗi của thế gian, đã muốn Nàng Dâu của Người liên kết đến mức nào với công trình của Người và cùng Người thực hiện các công việc cứu rỗi, không những đối với những người thuộc về mình một cách hữu hình, mà còn đối với tất cả mọi người khác, đối với tôi, dường như cần phải kết hợp ba cân nhắc, hoặc ba phương thức khác nhau lại với nhau.

Trước hết, Giáo hội, - Giáo hội hữu hình, - là nơi cứu rỗi: tất cả những người được cứu rỗi đều ở trong Giáo hội một cách hữu hình hay vô hình. Đó là điều mà tôi đã nói trong phần thứ hai của chương này.

Thứ hai, Giáo hội, - Giáo hội hữu hình, - là bí tích cứu rỗi phổ quát, và chính Giáo hội hiện diện, không những nơi các chi thể của mình một cách thực sự và hữu hình, mà còn, một cách tiềm ẩn và vô hình, nơi tất cả những con người khác, chỉ bởi sự kiện duy nhất này là họ là những con người đến thế giới sau tội lỗi của Ađam, và, với danh hiệu này, hoàn toàn là những yếu tố căn bản và phổ quát của Giáo hội. Đó là điều được tôi nói tới trong phần thứ ba của chương này.

Bây giờ cần phải thêm một cách xem xét thứ ba hoặc một phương thức thứ ba. Giáo hội trả giá cho sự cứu rỗi của loài người, và theo nghĩa này, Giáo hội là nguyên nhân hoặc tác nhân của sự cứu rỗi, - không những cho những ai thuộc về mình một cách hữu hình, mà còn cho loài người trên khắp trái đất, - theo nghĩa Giáo hội tận hiến cho việc đồng cứu chuộc bằng tình yêu và đau khổ qua đó Chúa Kitô muốn kết hợp với chính Người, ngay trong lễ hy sinh cứu chuộc của Người hoàn thành một lần và mãi mãi trên Thập giá, tất cả những ai đã nhận được ân sủng của Người{59}. Như Đức Piô XII đã nói trong thông điệp Mystici Corporis, Chúa Kitô "đòi hỏi sự giúp đỡ của các chi thể của Người", chắc chắn không bằng cách bổ sung, nhưng bằng cách tham gia, để cuộc Khổ nạn của Người có thể sinh hoa trái trên đất.

Ở đây, vấn đề không còn là về phương tiện cứu rỗi nữa, mà là về chính sự cứu rỗi và về những ân phúc từ trên cao cần nhận được cho con người, bằng cách băng qua trái tim của Thiên Chúa, đức công bằng và lòng thương xót của Người, và trong việc chia sẻ tình yêu và những đau khổ của Chúa Giêsu trên Thập giá để có thể áp dụng Máu Thánh của Chúa Cứu Thế và các công phúc vô hạn của nó cho vô số nhân loại, mọi thời đại.

2. Liên quan đến một mầu nhiệm như vậy, tôi nghĩ cần phải đưa ra một phân biệt. Một mặt, mỗi linh hồn trong tình trạng ân sủng được kêu gọi đến với nó vì lợi ích bản thân của họ, theo mức thánh thiện của họ. Có những vị thánh ẩn dật, hiến tế trong lời cầu nguyện, những vị mà mọi người đều cậy nhờ vào. Há Cha Tauler đã không nói rằng chỉ một hành động yêu thương thuần túy cũng đã hữu hiệu hơn tất cả mọi công trình khác đó sao? Về những người mà ngài gọi là "những người bạn thực sự của Chúa", ngài cũng nói rằng "chỉ nguyên sự hiện hữu của họ, chỉ nguyên sự kiện họ hiện hữu, đã là một điều gì đó quý giá hơn và hữu ích hơn tất cả các hoạt động của thế giới"{60}.

Nhưng mặt khác, một điều còn quan trọng hơn: đó là việc đồng cứu chuộc được chính ngôi vị của Giáo hội trong trạng thái lữ hành đang theo đuổi ở dưới thế này, và tất cả các thành viên của Giáo hội được bao gồm vào đó, bất kể họ có thể bất toàn ra sao, bất kể họ có thể phải trỗi dậy đi trỗi dậy lại sau những lần sa ngã, - do sự kiện việc họ thuộc về ngôi vị của Giáo hội mang phần nào bản thân họ vào nỗi thống khổ đồng cứu chuộc vĩ đại mà Giáo hội phải chịu đựng ở đây trên trái đất cho đến tận thế. Và công trình đồng cứu chuộc này do ngôi vị của Giáo Hội thực hiện trên thế gian này cũng đi xa như công trình cứu chuộc của Chúa Kitô: nó bao trùm khắp trái đất và kêu gọi ân sủng xuống trên mọi người. Và hiển nhiên, nó mang trong mình tất cả những gì mà những người tốt nhất trong số các thành viên của Giáo Hội hoàn thành trong cùng trật đồng cứu chuộc theo mức thánh thiện của bản thân họ.

Ngoài ra, chúng ta hãy lưu ý rằng dù họ không thuộc về Giáo hội một cách hữu hình, tất cả những người có ân sủng, trong số các Kitô hữu bất đồng hoặc những người không phải là Kitô hữu, cũng đều được ngôi vị của Giáo hội mang theo trong công trình đồng cứu chuộc của mình. Vì do sự kiện duy nhất họ là những con người đến thế gian sau tội lỗi của Ađam, ngôi vị của Giáo hội hiện diện một cách tiềm ẩn và vô hình trong họ; và do sự kiện duy nhất họ có ân sủng, ngôi vị của Giáo hội lôi kéo họ đến với mình và đến với điều mà Giáo hội đã đạt được, mà chính họ không biết. Nhưng lúc đó, Giáo Hội lôi kéo họ cùng một lúc, mà họ không hề hay biết, từ gia đình tâm linh, bất đồng hoặc phi Kitô giáo của họ, vốn không được hòa nhập vào ngôi vị của Giáo hội; và chính với tư cách là thành phần một cách tiềm ẩn và vô hình của Giáo Hội được ủy thác cho Thánh Phêrô được chính họ không hay biết mà họ tham gia vào công trình đồng cứu chuộc được nhân vị của Giáo hội hoàn thành. Trong khi, cùng một lúc, miễn là nơi họ có sự thánh thiện bản thân, họ làm chứng cho những con đường mà gia đình tâm linh mà họ thuộc về một cách hữu hình cởi mở đón nhận ân sủng của Thiên Chúa.

3. Đối với tôi, chính nhờ việc kết hợp ba sự cân nhắc hay ba phương thức đề cập ở trên, mà dường như người ta có thể thoáng thấy rõ nhất sự hiệp nhất của Giáo hội hữu hình mở rộng một cách vô hình ra sao cho toàn thể nhân loại.

________________________________________

Ghi Chú

{1} Công thức "Không có sự cứu rỗi bên ngoài Giáo hội" là một cách viết tắt bằng ngôn ngữ đương thời một tuyên bố của Công đồng Florence (1438-1445), Denz.-Schö số 1351: " Firmiter credit, profitetur et praedicat, nullos intra catholicam Ecclesiam non exsistentes, non solum paganos, sed nec Judaeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes." [Giáo Hội tin một cách chắc chắn, tuyên xưng và giảng dạy rằng không ai trong những người ở ngoài Giáo Hội Công Giáo, không những người ngoại giáo, mà cả người Do Thái lẫn người lạc giáo và ly giáo có thể trở thành những người tham dự sự sống đời đời]. Điều quan trọng ở đây là chính tuyên bố, chứ không phải cách trong đó người ta hiểu nó ở thời đại đó. Trên thực tế, chính các Giáo phụ của Công đồng Florence đã hiểu điều đó, - theo suy nghĩ của thời đại, và không hề ý thức về sự mơ hồ của nó, - về một thứ thuộc về Giáo hội một cách hữu hình, điều này dường như hiển nhiên đối với tôi. Chỉ có điều là chính lời tuyên bố không hề nói rõ điều đó.

Chính với thời gian, sự mơ hồ đang được đề cập mới xuất hiện, và đồng thời, cả ý nghĩa đích thực mà lời tuyên bố phải được hiểu. Do đó, đã có sự thay đổi, không còn liên quan đến chính lời tuyên bố, mà liên quan đến cách những người phát biểu nó hiểu nó. Chính lời tuyên bố là đúng một cách không thể sai lầm (miễn là nó được hiểu đúng). Ơn trợ giúp của Chúa Thánh Thần là một điều từ trên cao, nó dựa trên những điều không thể sai lầm cần được tuyên bố, chứ không dựa trên não trạng bản thân của những người tuyên bố chúng.

{2} Tôi xin lỗi vì những phát biểu tóm tắt này dưới góc nhìn của các chuyên gia bác học, những người mà tôi đã bỏ không xem xét tỉ mỉ. Nhưng há tôi đã không cảnh cáo trong lời nói đầu rằng cuốn sách này được viết bởi một kẻ ngu dốt dành cho những kẻ ngu dốt như chính mình đó sao?

{3} Mikaël Penn, Les Hommes en jaune, Paris, Calmann-Lévy, 1967, tr. 60.

{4} "Bà La Môn giáo là tôn giáo đa số của Ấn Độ. Ngày nay, nó bao gồm hơn ba trăm triệu tín đồ. Đối với nhà sử học, nó bắt đầu với những bản văn được viết bằng tiếng Sanskrit cổ có tên là Véda: theo đó, danh xưng đạo Phệ đà [Védisme] là dành riêng cho Bà La Môn giáo cổ đại, trong khi người ta gọi Ấn Độ giáo là giai đoạn hậu Phệ đà trong diễn trình tiến hóa của nó. " (Olivier Lacombe, "Le Brahmanisme," trong tác phẩm tập thể La Mystique et les Mystiques, Paris, Desclée De Brouwer, 1965, trang 731.)

Điều này cũng được lưu ý rõ, tôi sẽ sử dụng ở đây một cách không khác nhau các hạn từ "Bà La Môn giáo" hoặc "Ấn Độ giáo".

{5} Dù tôn giáo này có thể bị pha trộn như trong Hồi giáo bởi một nhà tiên tri đáng tranh cãi.

{6} Xem cuốn sách của tôi Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle, Ấn bản mới sửa đổi và viết thêm, Paris, Alsatia, 1956, tr. 134.

{7} Xem cuốn sách của tôi Les Degrés du Savoir, Ch. VI. (trong đó, nó được chứng minh rằng một kinh nghiệm huyền nhiệm sâu xa về Thiên Chúa chỉ có thể là siêu nhiên. Còn về kinh nghiệm huyền nhiệm tự nhiên như kinh nghiệm về hữu thể của bản ngã, ý niệm này chỉ đến với tôi sau này; ấn bản đầu tiên của cuốn Quatre Essais ra đời năm 1939, cuốn Les Degrés du Savoir ra đời năm 1932.).

{8} Xem Quatre Essais, trang 148-149.

{9} Xem sđd., tr. 150-151.

{10} "Do ngay sự kiện trải nghiệm chúng ta đang thảo luận là một trải nghiệm (tiêu cực) có tính hiện sinh thuần túy và do sự kiện hiện hữu có tính siêu việt và đa giá, và chỉ bị giới hạn bởi yếu tính tiếp nhận nó, và chính ở đây người ta không biết gì về nó, có thể hiểu được rằng trải nghiệm tiêu cực này, khi đạt tới hữu thể (esse) có tính bản thể của linh hồn, đồng thời phải đạt tới cả sự hiện hữu riêng này của linh hồn, sự hiện hữu trong sự viên mãn siêu hình của nó, lẫn các nguồn gốc của hiện hữu, theo nghĩa sự hiện hữu của linh hồn, hiểu một cách cụ thể và ở mức độ nó được sử dụng để hiện thực hóa cả extra nihil (ngoài hư vô?), là một điều gì đó phát xuất từ và tràn ngập bởi một luồng mà từ đó nó đạt tới tổng thể của nó. Luồng này chắc chắn không được trải nghiệm trong chính nó, mà đúng hơn chỉ trải nghiệm hiệu quả nó tạo ra, và chính nó trong và nhờ hiệu quả này. Đây là lý do tại sao trải nghiệm đang bàn đáp ứng tốt mong muốn của mọi sự vật được nối kết trở lại với các nguồn gốc và nguyên lý hữu thể của nó, nối kết một cách nào đó và bao lâu điều này khả hữu trong trật tự tự nhiên. Chính các nguồn gốc của hữu thể trong linh hồn họ được con người đạt tới như thế nhờ vào những kỹ thuật mà nhờ đó tự nhiên tìm đường trở lại với tinh thần ở phía bên kia của chính nó và một cách nào rời xa bản chất siêu hình của riêng nó. Do đó, kinh nghiệm của người Ấn giáo dường như là một trải nghiệm huyền nhiệm trong trật tự tự nhiên, một trải nghiệm được hưởng thể tuyệt đối, thể tuyệt đối vốn là hữu thể có tính bản thể của linh hồn và, trong đó và thông qua nó, của thể tuyệt đối thần linh (như nguyên nhân của hữu thể, chứ không như việc Người tự hiến mình làm đối tượng cho thụ hưởng)" (Quatre Essais, trang 153-154).

{11} Về bhakti, xem Quatre Essais, trang 162-163. - Đối với bhakti, và Ramanoudja, "nẻo đường bổ ích tuyệt vời nhất là đường lối hiểu biết tình yêu thương gắn bó với Thiên Chúa như ngôi vị và tương quan với ân sủng." Olivier Lacombe, L'absolu selon le Védânta, trang 5-6.

{12} Về siêu hình học này, đặc biệt xem sách của Olivier Lacombe, L'absolu selon le Védânta, les notions de Brahman et d'Atman dans le système de Çankara et Râmânoudja, Paris, Guethner, 1937; và René Grousset, Les Philosophies indiennes, Paris, 1931.

{13} "Phật giáo có phải là một tôn giáo không? Theo nghĩa từ nguyên của hạn từ này, có: res-ligiosa, 'điều-ràng buộc'; các người tin bị ràng buộc bởi những niềm tin tương tự. Nhưng theo nghĩa hiện tại của hạn từ, Phật giáo Chính thống Theravada, vì phủ nhận linh hồn và Thượng đế, nên không phải là một tôn giáo... " Mikaël Penn, Les Hommes en jaune, Paris, Calmann-Lévy, 1967, trang 19.

"Phật giáo, trong yếu tính là vô thần, và quần chúng tín đồ mong đợi nơi Đức Phật tất cả những gì người ta thường hy vọng nơi Thượng đế (...). Nhiều và hoàn toàn đến nỗi người ta tự tin dứt khoát rằng mình buộc phải giữ cả hai mệnh đề mâu thuẫn nhau: ‘Phật giáo không phải là một tôn giáo, nhưng là một triết học.' - 'Không có tư tưởng nào có tính tôn giáo sâu sắc hơn giáo lý của Đức Phật.'" Và một lần nữa: "Thuyết vô thần. Theo tôi, thực sự là như vậy, nếu người ta muốn giữ cho hạn từ 'Thiên Chúa' ý nghĩa chặt chẽ của nó là Hữu Thể tuyệt đối siêu việt, một phán đoán cần ghi nhớ khi đề cập tới văn chương tôn giáo của Tiểu thừa (Hînayàna). Phật giáo Đại thừa (Mahâyâna) có nói ngược lại hình thức vô thần này hay không? (...) Yếu tính thuần túy của tính phật [bouddhéité), Tathatâ, thừa nhận sự đa dạng của chư Phật vốn phát biểu ra nó và tự đồng nhất với nó (...) Vậy đây là điều Đại thừa gặp Tiểu thừa trong một quan niệm đa nguyên về Chúng sinh, những hữu thể, vốn tử sinh, đã trở nên bất khả hủy diệt; những người được như vậy nhờ công lao của họ, bởi việc làm của họ... " Cha Taymans d'Eypernon, Les paradoxes du Bouddhisme, Paris, Desclée De Brouwer, 1947, trang 239-240, 245-246, 248.

{14} Xem Mikaël Penn, Đã dẫn, tr. 168.

{15} Đã dẫn, tr. 309; xem. trang 295-324. - "Thiền là gì?" Tiến sĩ D. T. Suzuki viết. "Đó là một trong những câu hỏi khó trả lời nhất; ý tôi là trả lời làm hài lòng người hỏi; vì Thiền thậm chí chống lại nỗ lực muốn có bất cứ loại định nghĩa hoặc mô tả nào về nó. Cách tốt nhất để hiểu nó rõ ràng là phải nghiên cứu nó và thực hành nó ít nhất vài năm trong Thiền Đường.(...) Trong chính bản chất của nó, Thiền thoát khỏi mọi định nghĩa và giải thích; nói cách khác, nó không bao giờ có thể được chuyển đổi thành ý tưởng hoặc được mô tả bằng các thuật ngữ hợp luận lý." Essais sur le Bouddhisme Zen, Paris, éd. Adrien Maisonneuve, 1944, 4 quyển, II, tr. 65.

Liệu một triết gia hơi chán chường có ngạc nhiên rằng sự khôn tả của Thiền đã không ngăn cản Tiến sĩ Suzuki viết rất nhiều bộ sách uyên bác về nó không?

{16} "Đây có ý nói đến việc ngăn cản người nhập môn mọi nghiên cứu có tính thuần lý, và nhờ điều này, Thiền nằm trong truyền thống đích thực của Phật giáo." Mikaël Perrin, Đã dẫn tr. 295. Xem Suzuki, Đã dẫn, tr. 89: "Chừng nào các bậc thầy hài lòng với các phủ định, các phủ nhận, các mâu thuẫn hay nghịch lý, thì nhiệm vụ suy lý trí thức không hoàn toàn bị xóa bỏ trong chúng. Tất nhiên, Thiền không chống lại suy lý, vì suy lý là một trong các chức năng của tinh thần. Nhưng nó đi theo một con đường rất khác (...) Đối với các bậc thầy của Thiền, ngôn ngữ chỉ là một loại tiếng kêu hoặc cảm thán trực tiếp phát sinh từ kinh nghiệm tâm linh nội tâm của họ" (tr. 99).

Về Thiền, hãy xem thêm những gì Arthur Koestler viết về nó trong cuốn sách The Lotus and the Robot, New York, The Macmillan Company, 1961. - Không ngạc nhiên khi trong một số thế kỷ (cho đến cuối thế kỷ thứ 7) ở Nhật Bản vốn có một nghệ thuật Thiền đáng ngưỡng mộ. Một sự bừng nở tự phát của sự phi lý thuần túy có thể mở cửa cho chất thơ ẩn khuất trong siêu ý thức của tinh thần. Nhưng khi tính tự phát thuần túy tự nó trở thành đối tượng của một kỷ luật mong muốn đạt được nó bằng tính tự động, thì thơ sẽ biến mất (Xem Koestler, trang 264).

{17} Đó là điều được Công đồng gợi ý khi nó nói rằng người Hồi giáo, "tuyên xưng giữ vững đức tin của Ápraham, cùng với chúng ta tôn thờ Thiên Chúa duy nhất và nhân từ..." (Lumen gentium, số 16). Đức tin của Ápraham chắc chắn là một đức tin siêu nhiên.

Tuy nhiên, có cần phải lưu ý rằng bao lâu người ta được phép phán xét những điều như vậy, thì đức tin của người Hồi giáo (ngoại trừ nơi những người Sûfis vĩ đại) dường như đi về phía chứng từ liên quan đến Thiên Chúa, tới enuntiabile [điều có thể phát biểu], hơn là tới chính res [vật thể], tới chính chiều sâu siêu phàm của Hữu Thể thần linh.

{18} Louis Gardet, L'Islam, Religion et Communauté, Paris, Desclée De Brouwer, 1967, tr. 71 và tiếp theo. - Về các nghĩa mở rộng cụ thể của các hạn từ "tôn giáo" và "đức tin" trong Hồi giáo, x. sđd., tr. 29-38.

{19} Xem Louis Gardet, sđd., tr. 55. Cũng nên xem các trang 64 và 232.

{20} Xem Louis Massignon, Al Hallaj, martyr mystique de l'Islam, Paris, Guethner, 1922; đang trong diễn trình tái bản. - Về phái Hồi giáo Sufi xem Louis Gardet, sđd., trang 229-242.

{21} Xem cuốn sách tuyệt đẹp của Henri Hartung, Ces Princes du Management, Paris, Fayard, 1970.

{22} Khi bàn tới chủ nghĩa vô thần trong các tác phẩm khác (Raison et Raisons, các chương VI và VII; và La Signification de l'athéisme contemporain), tôi đã đưa ra phân biệt mà tôi tin là có cơ sở, nhưng bây giờ tôi nghĩ mình đã phát biểu sai, giữa điều tôi gọi một bên là "chủ nghĩa vô thần giả" và bên kia là "chủ nghĩa vô thần tuyệt đối" hay "chủ nghĩa vô thần thực sự". Trong trường hợp đầu, có lẽ cần phải nói rằng chủ nghĩa vô thần do xác tín của tinh thần (nó không hề là vô thần giả tạo, mà là vô thần đích thực); và, trong trường hợp sau, chủ nghĩa vô thần do lựa chọn của trái tim. Ở đây, chúng ta không bàn tới loại chủ nghĩa vô thần thứ hai.

{23} Về điểm này, xin xem tiểu luận của tôi "La dialectique immanente du premier acte de liberté," trong Raison et Raisons, tuyển tập các bài báo của một thời kỳ trước đó, Lời nói đầu của Charles Journet, Fribourg, Egloff, và Paris, L. U. F., 1947. Khi tôi viết tiểu luận này, tôi vẫn chưa khai thông khái niệm siêu thức, vì vậy bài tiểu luận đòi hỏi phải được hoàn thiện và sửa chữa về mặt này. Trong hai cuốn sách khác (L’Intuition créatrice dans l’art et dans la poésie [Trực giác sáng tạo trong nghệ thuật và thi ca] và De la grace et de l’humanité de Jésus [Về ân sủng và nhân tính của Chúa Giêsu]), tôi đã nhấn mạnh về tầm quan trọng yếu tính của tính siêu ý thức của tinh thần, loại vô thức này, không giống như vô thức của Freud, không ở dưới nhưng ở trên tư tưởng hữu thức.

{24} Người ta sẽ tìm thấy trong Raison et Raisons (trang 146-157) một cuộc thảo luận đầy đủ hơn về chủ đề này. Có ai muốn một thí dụ trong một lãnh vực hoàn toàn khác không? "Newman từ lâu đã từ bỏ việc 'lựa chọn con đường của mình' và bằng lòng khi được dẫn dắt bởi ánh sáng thần linh" - và trong cõi siêu thức của tinh thần đã có niềm tin mặc nhiên vào Giáo hội - "và Giáo hội Rôma từ lâu đối với ông vẫn dường như ‘cấu kết với Kitô giả’. Có nhiều điều trong trái tim của một con người hơn là trong triết học của ông và trong cả thần học của ông nữa" (Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné [Giáo hội của Ngôi Lời Nhập thể], trang 39-40).

{25} Xem thêm các trang 104-106.

{26} " Chính Chúa Kitô làm cho các bộ phận ăn khớp với nhau và toàn thân được kết cấu chặt chẽ, nhờ mọi thứ gân mạch nuôi dưỡng và mỗi chi thể hoạt động theo chức năng của mình. Như thế Người làm cho toàn thân lớn lên và được xây dựng trong tình bác ái” (Êphêsô 4:15-16).

{27} Về toàn bộ vấn đề linh hồn của Giáo hội này, để đơn giản hóa mọi sự, tôi sử dụng một ngôn ngữ khác với Đức Hồng Y Journet, nhưng vẫn theo suy nghĩ của ngài và, tôi hy vọng, tóm tắt nó một cách trung thực. Để có được một sự soi sáng đầy đủ và chi tiết về thần học, tôi đề nghị độc giả xem các phân tích cực kỳ đào sâu của Cuốn II tác phẩm L'Église du Verbe Incarné (Chương VI, Phần I).

Tuy nhiên, có một điểm trên đó tôi có một lập trường hơi khác. Đối với những người không phải là Kitô hữu, sau khi nhận được ân sủng của Chúa Kitô, thuộc về Giáo hội một cách vô hình, có cần phải nghĩ, - đây không phải là ý kiến của tôi, - rằng ân sủng nhận được không làm cho họ tham dự, bất cứ cách nào, vào sứ mệnh đồng cứu chuộc của Giáo hội không? (Xem sđd, II, trang 236: văn bản được hoàn chỉnh và có sắc thái nhờ các nhận xét ở trang 406 mà tôi chỉ có thể đồng ý hoàn toàn).

Mặt khác, tôi không nghĩ có lý do để tìm kiếm các khác biệt về mức độ ít nhiều hoàn hảo hoặc không hoàn hảo của việc thuộc về một cách vô hình này. Tất cả mọi người trước mặt Thiên Chúa, đều có ân sủng của Chúa Kitô ít nhiều cao cả và dồi dào (và đây là điều quan trọng đối với sự cứu rỗi của họ), cũng như, trong cõi siêu thức của tinh thần, họ có ánh sáng đức tin, ít nhất là đối với những dữ kiện thiết yếu được Thánh Phaolô đề cập. Và cũng tương tự như thế, nơi mọi người, phương thức không hoàn hảo, theo đó ân sủng của Chúa Kitô, dù ở một mức độ cao nhất mà người này hay người nọ có thể có, chỉ hiện diện nơi họ trong tương quan với điều mà ân sủng của Chúa Kitô đòi hỏi chính nó về việc thuộc về Giáo hội.

Sau đây, tôi muốn lưu ý rằng, như Đức Hồng Y Journet đã viết (sđd., II, p. 662), "có sự đồng nhất thực sự và khác biệt về lý do giữa Giáo hội và Sự hiệp thông Các Thánh". Đó cùng là một thực tại được hình dung từ hai quan điểm khác nhau. Tôi xin nói rằng ý tưởng ‘Giáo hội’ bao hàm linh hồn của Giáo hội, trước hết như yếu tố lên mô thức cho toàn bộ cơ thể hữu hình phức tạp vốn là cơ thể của Giáo Hội: đến nỗi một người đã được rửa tội trong tình trạng ân sủng, nếu họ vẫn giữ đức tin Công Giáo, vẫn là một chi thể của cơ thể Giáo hội một cách hữu hình và chính thức, trong khi một người Hồi giáo hoặc một Phật tử trong tình trạng ân sủng chỉ là chi thể một cách vô hình, và tiềm ẩn hoặc khởi đầu, của cơ thể này. Và tôi xin nói rằng ý tưởng "hiệp thông các Thánh" bao hàm linh hồn của Giáo hội trước hết như yếu tố thánh hóa từng cá nhân mà Giáo hội đang cư trú: đến nỗi một Phật tử hoặc một người Hồi giáo trong tình trạng được ân sủng một cách chính thức - trước mặt Thiên Chúa - - là một thành viên của hiệp thông các thánh, trong khi một người Công Giáo trong tình trạng tội lỗi và là người vẫn giữ đức tin - trước mặt Thiên Chúa – chỉ là thành viên của hiệp thông các thánh một cách tiềm ẩn và khởi đầu.

{28} Luca 12: 47-48. - "Đầy tớ nào đã biết ý chủ mà không chuẩn bị sẵn sàng, hoặc không làm theo ý chủ, thì sẽ bị đòn nhiều. Còn kẻ không biết ý chủ mà làm những chuyện đáng phạt, thì sẽ bị đòn ít. Hễ ai đã được cho nhiều thì sẽ bị đòi nhiều, và ai được giao phó nhiều thì sẽ bị đòi hỏi nhiều hơn”.

{29} Universale salutis sacramentum [bí tích phổ quát của ơn cứu rỗi] (Lumen gentium, VII, 48). Cũng nên xem thêm Gaudium et spes, I, IV, 45.

{30} Chrétiens désunis, Principes d'un "oecuménisme" catholique, Paris, 1937.

{31} Giả sử trong một vài trường hợp, giáo huấn này y như nhau, thì đâu còn vấn đề trao đổi nữa.

{32} Tôi không nói về các trao đổi thần học, bởi vì tôi không tin vào chúng. Một nhà thần học Công Giáo có lợi lớn khi đọc một nhà thần học Tin lành, đặc biệt nếu người sau có tầm vóc cao, như Karl Barth; nhưng (chúng ta hãy tạm quên một số nhà thần học giả có sức lôi cuốn) ông không đọc ông này để chuẩn bị một món nước chấm thần học nửa Tin lành nửa Công Giáo với các gia vị nhận được từ ông này; ông đọc ông này với cùng một lý do như đối với bất cứ tác giả có giá trị nào khác, chẳng hạn như Marx hay Freud: như một người nêu ra những câu hỏi mà chính ông sẽ giải quyết bằng ánh sáng của chính mình. Do đó, Thánh Tôma đã thu được nhiều lợi ích từ các nhà triết học Hy Lạp và các nhà triết học Ả Rập, cũng như từ bất cứ điều gì rơi vào tay ngài, ngài là người dám tự hào, thực sự hơn Mallarmé, là "tôi đã đọc tất cả các sách." Thần học là một khoa học; nó không phải là một món hổ lốn.

{33} Ch. Journet, Sđd., cuốn I, các tr. 57-58

{34} Louis Bouyer, La Spiritualité orthodoxe et la Spiritualité protestante et anglicane, Paris, Aubier, 1965, các tr. 14-15.

{35} Xem Louis Bouyer, sđd., các tr. 121-124.

{36} Xem bài báo xuất sắc của Ernest R. Korn, "Aux origines de la pensée moderne," Revue Thomiste, 197 I-II và III. Tôi trích dẫn ở đây một số dòng từ đó:

"Sự bất thân thiện này, gần đến mức phạm thượng, một điều tạo nên trong Luther một Thiên Chúa chuyên trừng phạt và kết án đời đời, đúng ra há không nói lên một cuộc chiến đấu mà Nhà cải cách tiến hành chống lại chính mình hay sao? Nói lên một cuộc chiến đấu nhằm đạt tới một loại tính vô hạn mà Luther nghĩ rằng ông đã tìm thấy trong giáo huấn của Cha Tauler và của Nền thần học Đức?...

"Cuộc đấu tranh mà Luther tiến hành chống lại các giới hạn của bản chất con người, chính ở bình diện hoạt động của con người nó đã tự thiết lập: chính bằng một hành động không giới hạn mà ông ta có ý định vượt qua những giới hạn của con người.

"Tính hữu hạn mà ông ta cảm thấy một nỗi buồn vĩnh viễn và một nỗi đau khôn cùng (và ông ta đồng nhất với tội lỗi và lỗi lầm) là tính hữu hạn triệt để của con người. Cách hiểu của Luther về tín điều Công Giáo về Tội nguyên tổ diễn dịch sự hạn chế này bằng những hạn từ 'sự hư hỏng hoàn toàn của bản chất con người'. Do đó, sự hạn hẹp này trở thành tội lỗi trong yếu tính. Và làm thế nào để người ta có thể được giải thoát khỏi tội lỗi này, làm sao người ta có thể được cứu, ngoại trừ việc đấu tranh chống lại chính con người, có nghĩa là, như Luther viết, bằng cách tự tiến hành 'việc ngược đãi chống lại chính mình.' Chiến đấu không thương xót và đến mức sụp đổ hoàn toàn, vì để sự cứu rỗi có thể xuất hiện, điều cần thiết là con người phải 'sụp đổ và bị tận diệt trong tất cả các sức lực lượng của mình, trong tất cả các công việc của mình, trong toàn bộ con người của mình'. Và tại sao? Bởi vì Nhà Cải cách giải thích 'bản chất của Thiên Chúa khiến Người từ hư vô tạo ra một điều gì đó. Chính vì thế, từ điều chưa phải là hư vô – từ điều đó, Thiên Chúa cũng không thể tạo ra hư vô"....

"Há các thuật ngữ Mass-losigheit [vô chất thể] và Form-losigkeit [vô mô thức] vốn của riêng Luther không liên quan đến trải nghiệm về tính lưu động [fluidité] hoàn toàn và không cân lường vốn duy trì và kết hợp các cực đoan đối lập nhau: simul peccator et justus [đồng thời là kẻ có tội và là người công chính] đó sao?

"Sự đối kháng vượt quá ý thức? Nhưng là thứ lấp đầy tâm hồn bằng sự cay đắng, nỗi kinh hoàng, nỗi sợ hãi và nỗi buồn vĩnh viễn, với nỗi kinh hoàng không thể chịu đựng và không thể an ủi nổi: nỗi đau buồn vô hạn, nhưng đối với Luther lại trở thành cánh cửa Thiên đàng".

{37} Decré sur l’oecuménisme [Sắc lệnh về phong trào đại kết, Ch. I, số 3. – Công đồng gọi là "Các yếu tố hoặc tài sản". Tôi nghĩ rằng những "hồng phúc nội tâm" (chẳng hạn như "cuộc sống ân sủng, đức tin, đức cậy và đức ái") phải được xếp vào loại đặc biệt trong số những "tài sản"; trong khi trong số các "yếu tố" phải được đặc biệt xếp vào những thứ hữu hình, chẳng hạn như "lời Chúa viết ra" (và các Bí tích chẳng hạn, - trên hết là Phép rửa, - và sự dạy dỗ về chân lý đức tin). Chính với các chữ yếu tố hữu hình mà bản văn trích dẫn ở đây đã kết thúc.

{38} Đã dẫn, Ch. I, số 3.

{39} Nova et Vetera, tháng 1 đến tháng 3 năm 1970, "Intercommunion?", Tr. 3; xem sđd., tr. 7; và cả Revue Thomiste, 1965-I, tr. 45.

{40} Decré sur l’oecuménisme [Sắc lệnh về phong trào đại kết], Ch. I, số 3.

{41} Về các Giáo hội Chính thống và về Phong trào Cải cách Thệ phản, từ quan điểm của thần học về lịch sử cứu rỗi, x. Charles Journet, Nova et Vetera, 1967, số 4 và số 3.

{42} Xem ở trên, Ch. III, § 5.

{43} Tự quay vào chính mình, và không phải không khoác lác thế thượng phong, thậm chí kiêu ngạo nữa, vốn đặc trưng của các tập thể lớn như vậy, họ buộc tội người Công Giáo sai lầm về đức tin, và họ rửa tội lại cho những người đã được rửa tội trong Giáo Hội Công Giáo, trong khi Giáo Hội này đối xử với họ cách ngược lại.

Không nơi nào hơn trong lịch sử bi thảm của cuộc ly giáo Đông phương, những điểm yếu mà nhân sự của Giáo hội có thể phạm phải khi họ hoạt động để phục vụ bản thân, được trình bày trần trụi giữa các hoàn cảnh – những mưu mẹo cung đình, những cuộc cạnh tranh chính trị giữa đế quốc Rôma và đế quốc Byzance, các vi phạm và vu khống - trong đó ở cả hai phía, yếu tố con người đều đóng vai trò đáng buồn của nó. Có điều các Đức Nicolas I, Hadrien II và Jean VIII chỉ đã làm chứng cho lòng trung thành của họ với bổn phận và sứ mệnh của họ, và chỉ hành động dưới sự soi dẫn của Chúa Thánh Thần, trong việc khẳng định, chống sóng gió xoay chiều, tính tối thượng của quyền tài phán phổ quát của ngôi vị giáo hoàng đối với toàn thể Giáo hội.

Việc xâu xé có thể phát sinh trong lịch sử của chính Giáo hội như thế, nhắc nhở chúng ta rằng Giáo Hội, với tư cách ngôi vị siêu nhiên của mình, bao gồm những người đáng thương, và nhiều người trong số nhân viên của Giáo hội, trong thời kỳ khủng hoảng, đã phạm nhiều giai đoạn sai lạc. Điều này cũng cho thấy những cách thức mà Thiên Chúa đã sử dụng đối với Con của Người, khi trao Người vào tay loài người mà không ngừng bảo vệ Người bằng tình yêu của Người, cũng là những cách Người sử dụng đối với Giáo hội của Người (cũng như, trong những điều kiện hoàn toàn khác nhau, đối với dân xưa của Người vẫn được yêu thương vì tổ phụ của họ).

{44} Về quan điểm này, người ta có thể phân biệt ba trào lưu trong Giáo hội Anh giáo: Anh-Công Giáo, Anh giáo 'trung dung' và trào lưu "Tin lành", chịu ảnh hưởng Thệ phản.

Lịch sử rạn nứt giữa Giáo hội Anh và Rôma vẫn chưa rõ ràng. Đối với vấn đề ly hôn của Henry VIII (dường như Wolsey đã hiến cách để có được cuộc ly hôn mà không cần phải đoạn tuyệt với Rôma, nhưng đã bị thất sủng và nhà vua không nghe lời ông ta; xem J. J. Scarisbrick, Henry VIII, London, 1968) ta thấy pha trộn vào đó có vấn đề, cũng rất phức tạp, của các tòa án giáo hội: sợ mức độ nghiêm khắc - bất thường - mà họ phải chứng tỏ đối với giai cấp thượng lưu khi nhiều người trong số này bắt đầu đọc sách Thệ phản do Nghị viện viết chống lại họ, xem ra cũng làm cho một số Giám Mục bất an: tất cả những điều này có lẽ đã góp phần khiến họ phải nhượng bộ sức mạnh khi Henry VIII đã bắt Nghị viện thông qua Đạo luật quyền tối cao theo đó nhà vua trở thành nhà lãnh đạo tối cao của Giáo hội Anh. Bà Margaret Bowker, thuộc Đại học Cambridge, đang theo đuổi các nghiên cứu lịch sử về chủ đề này. Xem thêm bài báo của bà ấy sẽ xuất hiện trong Transactions of the Royal Historical Society [Giao dịch của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia], 1970.

Mặt khác, điều đáng lưu ý là ngày nay Giáo hội Anh đang nỗ lực điều chỉnh nội bộ, ngụ ý mong muốn có một nền độc lập lớn hơn đối với Vương miện, liên quan đến việc đề cử các giám mục.

{45} Xem M. J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1909.

{46} Xem Stuart E. Rosenberg, "Le Renouveau contemporain et l'expérience juive," trong La Théologie du Renouveau, Paris, éd. du Cerf, 1968. - Tôi trích dẫn theo bản đã duyệt lại của J. J. de Santo Tomas (Revue Thomiste, tháng Giêng-tháng Ba, 1970, Bulletin d'Histoire de L'Église, trang 136), đã viết tiếp như sau: “1. Trong khi tìm kiếm, qua Halaka, việc thể hiện cụ thể kinh Torah trong đời sống Do Thái, các giáo sĩ Do Thái duy trì cho Sách Thánh đặc tính Lời Chúa hằng sống, nguồn tự đổi mới của cá nhân và của cộng đồng. 'Sách của dân đã thay đổi [người Do Thái] thành người của Sách, và với Sách này, dân này đã có thể sống sót sau mọi cuộc lưu đày'. 2. Việc phá hủy Đền thờ chỉ chấm dứt ảnh hưởng của các tư tế; vẫn còn Hội đường Do Thái, ít là nơi cầu nguyện hơn là nhóm những người thờ phượng, cộng đoàn ở Israel và của Israel, trong đó người ta học cách phụng sự Thiên Chúa bằng việc nghiên cứu Kinh Torah, cầu nguyện với Người bằng cách quay về phía Sion, trong sự mong đợi thời ‘phục hồi’. 3. Vì Sion ít còn là một khái niệm quốc gia hơn là biểu tượng của lòng tin tưởng vào sự can thiệp có tính lịch sử của Thiên Chúa, như sự can thiệp ở Ai Cập hoặc việc hồi hương từ Babylon".

{47} "Đúng, các nhà cầm quyền của người Do Thái và những người tuân theo sự dẫn dắt của họ đã thúc ép cái chết của Chúa Kitô (xem Ga 19: 6); tuy nhiên, điều xảy ra trong cuộc khổ nạn của Người không thể đổ hết cho mọi người Do Thái đang sống khi đó mà không phân biệt, cũng như cho người Do Thái ngày nay. Mặc dù Giáo hội là dân mới của Thiên Chúa, người Do Thái không nên được trình bầy như bị Thiên Chúa chối bỏ hoặc nguyền rủa, như thể những quan điểm đó phù hợp với Kinh thánh". Vatican II, Nostra Aetate, số 4.

{48} Về Hồi giáo theo quan điểm của nền thần học về lịch sử cứu rỗi, x. Charles Journet, Nova et Vetera, 1967, số 2.

{49} Xem Olivier Lacombe, "Le Brahmanisme," trong tác phẩm tập thể La mystique et les mystiques, Paris, Desclée De Brouwer, 1965, tr. 732.

{50} Sđd., tr. 741.

{51} "Trên thực tế, theo Phật giáo, không có cái ngã nào. Điều được coi là cái 'ngã', cái ngã cư trú trong cơ thể, không phải là cái ngã thuộc loại này. Không có linh hồn hay cái ngã hiện hữu như một yếu tính hoặc thực thể riêng biệt, hoặc thực thể trải nghiệm các diễn biến vật chất và tinh thần. Chỉ có sự phức tạp của con người, được tạo thành từ các yếu tố và năng lực luôn xuôi chảy với nhau trong một hình thức nhân bản đặc thù và luôn trong trạng thái thay đổi. Ý thức trở thành 'bản ngã', hay làm một cá nhân, là kết quả của cách thức trong đó các thực thể vật chất và năng lực kết hợp với nhau dưới hình thức con người. Đó là lý do tại sao, thay vì nói về linh hồn hay bản ngã, thực thể có thể được cho là hiện hữu (và tồn tại) độc lập với thể xác, sẽ thực tế hơn nhiều khi nói về 'vô ngã', hay theo thuật ngữ Phật giáo là anata[vô ngã]" John Bowker, Problems of Suffering in Religions of the World [Những vấn đề đau khổ trong các tôn giáo trên thế giới], Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1970, trang 241.

{52} "Công lý như một quan niệm bị loại bỏ khỏi hệ thống của ông, bị coi là trò cười; như một đòi hỏi cấp bách từng được mang ra sống, nó là ngọn lửa thiêu đốt mà từ đó sự phản kháng của ông đã nảy sinh.... Đối với chúng ta, dường như sự mâu thuẫn này giữa một ý thức luân lý cực kỳ sáng suốt cùng bất kiên nhẫn và sự phủ định thực tại của nó ở bình diện lý lẽ triết học đã đem lại cho chủ nghĩa Mác đặc tính bùng nổ và sức quyến rũ của nó. Chắc chắn, chúng ta nói tới chính Mác vì chủ nghĩa Mác không ngừng bị xâu xé giữa xu hướng duy nhân bản và xu hướng hệ thống hóa chính trị và trí thức cứng ngắc, trong đó cuộc tranh luận Garaudy-Althusser, chỉ là một tình tiết" G. M. M. Cottier, Horizons de l'athéisme, Paris, Ed. du Cerf, 1969, tr. 113.

Cũng nên xem thêm John Bowker, sđd., trang 138-140.

{53} Từ một bài thánh ca Híppi, trong vở nhạc kịch Hair.

{54} Xem bài báo đáng lưu ý của Emile Bailleux, "L'universel Adam et le péché originel," trong Revue Thomiste, tháng 10-11, năm 1969. Giả định có tính chú giải học và cổ sinh vật học [exégético-paléontologique] trong quan điểm mà bài báo này đã viết về chưa hề được công nhận, và tôi coi đó là điều có thể tranh luận về mặt triết học. Nhưng các nhà thần học đã chuẩn bị sẵn sàng đối với mọi điều có thể xẩy ra.

{55} Xem Sum. theol. [Tổng luận Thần học], I-II, 5, 7. - cũng nên xem tiểu luận của tôi "La dialectique immanente du premier acte de liberté" trong Raison et Raisons (Paris và Fribourg, Egloff, 1947).

{56} Ước muốn có tính đồng bản thể này là một ước muốn tự nhiên vượt quá các giới hạn của tự nhiên (désir transnaturel) bởi lý do của ân sủng Ađam [grâce adamique] trong đó con người được tạo dựng và con người đã đánh mất. "Kể từ lúc ân sủng (ân sủng của Ađam hay ân sủng của Chúa Kitô) và đức tin được ban cho loài người, chúng ta đã được vô hạn hóa, ngay cả sau khi chúng ta đã mất ân sủng, và ngay cả khi chúng ta mất đức tin. Ngay trong một nhân tính từng sống trong trạng thái vô tội và đã đánh mất ân sủng Ađam, ngay trong một nhân tính từng là Kitô hữu và đức tin ra khỏi đó, và với đức tin, những ước muốn siêu nhiên đúng nghĩa, đúng như thế, trong cả hai trường hợp, các ước muốn siêu nhiên vẫn được khuyến khích, kích thích." Neuf leçons sur les notions premières de la Philosophie morale, Paris, Téqui, 1950, trang 106-107.

{57} "Chronique d'Ecclésiologie", Revue Thomiste, 1969, số 2, trang 301-302.

{58} L'Eglise du Verbe Incarné, II, Paris, 1951, tr. 1114.

{59} Về chủ đề này, xin xem tiểu luận xuất sắc của Cha Marie-Joseph Nicolas ("La Co-rédemption," Revue Thomiste, 1947-I) mà từ đó tôi đã đưa ra một số trích dẫn trong Le Paysan de la Garonne (trang 538 và tiếp theo).

{60} Sermons [Bài giảng], t. II, tr. 247. - Xem Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, Cuốn II, tr. 329.