II. Pars Construens: Một cách tiếp cận tích cực

3. Mô hình nào thỏa đáng để thỏa mãn các thách thức?

Chúng ta phải chấp nhận thách thức mục vụ được Đức Giáo Hoàng Phanxicô mời gọi chúng ta thực hiện trong Amoris Laetitia. Nghĩa là, chúng ta cần phải tính đến “tính hiện thực” của đời sống luân lý, chú ý đến sự yếu đuối của con người, đồng thời phân biệt sự mong manh với tội lỗi. Chúng ta phải thực hiện nghiêm túc nhiệm vụ mục vụ để có một đề xuất phù hợp với những người đang ở trong tình trạng tội lỗi hoặc yếu đuối.

Do đó, ý tưởng xây dựng một mô hình mới có thể chấp nhận được, nhưng, theo lời của Thánh John Henry Newman, mô hình mới này phải bảo toàn đầy đủ tính liên tục của tín lý, cả trong việc “bảo tồn loại hình” (ghi chú đầu tiên) và trong “sự liên tục của các nguyên tắc” (lưu ý thứ hai), chứng tỏ mình có khả năng đón nhận sự phong phú của Truyền thống.

Đối với một nhiệm vụ như vậy, cần phải vượt qua thuyết nhị nguyên vốn lên đặc điểm cho các đề xuất mà chúng ta vừa xem xét. Trong số các mô hình được xem xét cho đến nay, một số mô hình cấp tiến hơn những mô hình khác, nhưng tất cả đều có chung quan điểm cơ bản, về cơ bản là quan điểm về “nền luân lý hiện đại” bị Alasdair MacIntyre tố cáo là không thỏa đáng trong After Virtue [20]: đó là một quan điểm nằm ngoài năng động tính của hành động, theo quan điểm của một người quan sát bên ngoài, chẳng hạn như thẩm phán hoặc vị giải tội, những người phán xét hành động. Cách tiếp cận luân lý này chắc chắn sẽ không dẫn đến kết quả gì, bởi vì nó vấp phải sự đối lập biện chứng giữa điều khách quan và điều chủ quan. Đây là quan điểm của khoa giải nghi với cách tiếp cận tối giản (minimalist) và mang tính pháp lý của nó. Sự phê phán của các nhà luân lý cấp tiến không làm gì để cải cách nền đạo đức hiện đại và xóa bỏ giới hạn của nó về luật chống đối khách quan đối với lương tâm chủ quan. Đúng hơn, sự phê phán của họ tái tạo hạn chế này bằng cách đảo ngược các điều khoản của nó một cách biện chứng, đẩy lương tâm chủ quan chống lại quy luật khách quan.

Các tác giả như Servais Pinckaers[21] hay Carlo Caffarra[22] mời gọi chúng ta vượt qua thuyết nhị nguyên này, vốn coi luật pháp là gánh nặng bên ngoài và tự do là khoảng trống, là sự thờ ơ. Chúng ta hãy lắng nghe tiếng nói của họ.

Servais Pinckaers:

Thật quá dễ dàng khi nói rằng ngày nay thời đại của sách giáo khoa đã qua và chúng ta có quan điểm ngược lại, tuyên bố một cách có hệ thống ủng hộ tự do và lương tâm, trái ngược với luật pháp và thẩm quyền. Khi làm như vậy, chúng ta sẽ bị cuốn vào vòng xoáy của các phạm trù cụ thể của thần học luân lý mà chúng ta muốn phê phán, đặc biệt là sự đối lập giữa lề luật và tự do. Chúng ta chỉ góp phần phá hủy thần học luân lý và làm xáo trộn những nền tảng đảm bảo cho sự vững chắc và ổn định của nó.[23]

Carlo Caffarra:

Trong cốt lõi, các mệnh đề mang tính chuẩn mực luân lý và luật pháp là về sự thật của điều tốt, điều này tìm được biểu thức khách quan trong chúng. Những người không theo quan điểm này sẽ rơi vào lối giải nghi của người Pha-ri-siêu, không có lối thoát: họ đi vào một ngõ cụt, cuối cùng họ buộc phải lựa chọn giữa chuẩn mực luân lý và con người. Nếu bạn cứu điều này thì không cứu được điều kia. Vì vậy, câu hỏi của vị mục tử là: làm thế nào tôi có thể hướng dẫn các cặp vợ chồng sống tình yêu vợ chồng của họ một cách chân thật? Vấn đề không phải là liệu vợ chồng có ở trong tình huống miễn trừ họ khỏi tuân theo một quy tắc hay không; vấn đề đúng hơn là về lợi ích của mối quan hệ vợ chồng.[24]

Ngược lại, trong những cách đã thảo luận trước đây để đóng khung cách tiếp cận luân lý của người ta, lề luật được coi là một gánh nặng bên ngoài cản trở tự do, trong khi tự do được hiểu là một khoảng trống không có định hướng (“tự do của sự thờ ơ,” như Pinckaers nói).

Sự thay đổi mô hình thực sự xảy ra khi mọi điều được nhìn từ góc độ của người hành động. Cần phải áp dụng quan điểm của Veritatis Splendor số 78, tức là quan điểm của người diễn xuất. Chỉ bằng cách này, người ta mới có thể vượt qua cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa duy chí [voluntarism], tức là cả tính hợp lý nằm ngoài năng động tính của hành động lẫn lề luật được hiểu là sản phẩm của ý muốn hoàn toàn làm điều mình thích bất chấp ý kiến người khác [wilfulness]. Chủ nghĩa duy lý hiểu đối tượng luân lý như nằm ngoài tính chủ ý của chủ thể, trong khi chủ nghĩa duy chí hiểu chủ thể là sự sáng tạo tự lập.

Mặt khác, quan điểm ngôi thứ nhất là thế này: mọi hành vi tự do đều mang trong mình ký ức về một tình yêu có trước nó và bắt nguồn từ Thiên Chúa. Quan điểm này cho phép chúng ta vượt qua tính nhị nguyên giữa khách quan và chủ quan. Quan điểm chủ thể hành động hiểu tự do không phải là trống rỗng hay thờ ơ, mà là tự do riêng của một thụ tạo, một thụ tạo được đi trước bởi tình yêu và được tình yêu đó hướng tới sự tốt lành.

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ đề xuất ba công thức cho phép chúng ta đi theo hướng này:

a) Sự thật của tình yêu
b) Sự đào tạo chủ thể
c) Ngôi nhà cho chủ thể

a) Sự thật của tình yêu

Sự thật của tình yêu là một phạm trù quan trọng của luân lý. Nó được lấy cảm hứng từ Karol Wojtyła, người minh họa khái niệm này trong Love and Responsibility [Tình yêu và Trách nhiệm].[25] Nó nhằm mục đích vượt qua tính chủ quan của một “tình yêu không có sự thật”, nghĩa là một tình yêu bị giản lược thành tính xác thực của cảm giác, sự thật chủ quan của cảm xúc. Đồng thời, Wojtyła tìm cách vượt qua chủ nghĩa khách quan của một “sự thật không có tình yêu”, tức là một chủ nghĩa trí thức áp đặt các quy tắc tự do từ bên ngoài. Wojtyła không nói về chủ nghĩa khách quan cũng như chủ nghĩa tương đối, nhưng về tính hợp lý của tình yêu, vốn mang trong mình những tiêu chuẩn về sự thật của nó. Có một lý tính của tình yêu vượt xa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa khách quan mà không rơi vào chủ nghĩa duy chí và chủ nghĩa tương đối.

Quan điểm chủ thể diễn xuất là quan điểm tình yêu, vốn là cội nguồn của mọi hành động. Bất cứ ai hành động luôn hành động trong chừng mực mình bị một tình yêu nào đó đánh động, như Thánh Tôma nói.[26] Và trong mọi tình yêu, sự quy chiếu cần thiết là sự thiện đích thực. Tình yêu muốn điều tốt cho người khác: đây là định nghĩa mà Thánh Tôma đề xuất: “In hoc praecipue consit it amor, quod amans amato bonum velit—Tình yêu đặc biệt bao gồm việc người yêu muốn điều tốt cho người được yêu.” [27] Tình yêu như một niềm đam mê phát sinh từ sự kết hợp tình cảm, trong đó người được yêu đi vào đời sống nội tâm của người yêu thông qua tình cảm (sicut amatum in amante, [như người được yêu ở trong người yêu]) và thúc đẩy người yêu tìm kiếm sự hiệp thông thực sự. Với tư cách là một hành động, tình yêu bao hàm việc tìm kiếm sự hiệp thông với người khác, điều này chỉ có thể đạt được nếu lợi ích cụ thể được tìm kiếm trong hành động thực sự là một điều tốt thực sự.

Sự thật của điều tốt là điều kiện cho sự thật của tình yêu. Thật vậy, tình yêu bao hàm những điều kiện khách quan: nó mong muốn điều tốt cho người khác khi biết rằng sự hiệp thông đích thực chỉ được thực hiện trong việc chu toàn điều tốt, trong việc vượt quá các ước muốn ngày càng cao và những xung lực tức thời, và trong việc bắt ý chí phục tùng sự thật: đây là tự do đích thực, bởi vì judicium rationis, radix libertatis—sự phán đoán của lý trí là gốc rễ của tự do. Tự do tuân phục sự thật về sự thiện, vốn đi trước và hướng dẫn tự do, là điều kiện cần thiết của tình yêu.

Ở đây việc đề cập đến khái niệm tự nhiên có bối cảnh của nó và tầm quan trọng của diễn ngôn về luật tự nhiên trở nên rõ ràng. Luật tự nhiên được hiểu là trật tự tình yêu (ordo amoris) mà Đấng Tạo Dựng đã thiết lập và tiếp tục thiết lập trong hành động của con người để đạt đến mục đích (ordo creationis). Đó là một trật tự của lý trí, trật tự mà lý trí thiết lập trong các hành động của con người nhằm hướng chúng đến mục đích (ordo rationis).

Từ quan điểm thần học, Chúa Kitô là nền tảng của trật tự này và sự hoàn thành của nó (x. Cl 1:16 “trong Người… vì Người…”). Chính Chúa Kitô, với luật mới của tình yêu, đưa ra cách giải thích dứt khoát về luật tự nhiên, vốn được giải thích lần đầu tiên trong luật Mười Điều Răn.

Trong Adversus Haereses, Thánh I-rê-nê nói rằng con người đã có một luật được viết trên tấm lòng của họ (luật tự nhiên), nhưng họ không thể đọc được vì tội lỗi đã che mờ nó.[28] Luật này giờ đây họ có thể đọc được như được viết bởi ngón tay của Chúa trên những tấm đá mà Mô-sê đã mang đến cho dân Israel khi ông từ Núi Sinai xuống (thiên luật cũ).

Giờ đây, bằng ngón tay của mình, Chúa Giêsu viết luật trên mảnh đất mềm mại của trái tim: một luật không xóa bỏ bất cứ điều gì nhưng làm cho những yêu cầu của các điều răn được thực hiện, nội tâm hóa và triệt để hóa chúng, nhưng cũng làm cho việc tuân giữ chúng có thể thực hiện được nhờ hồng ơn ân sủng. Ân sủng cho phép chúng ta chia sẻ các nhân đức của Chúa Kitô, bắt đầu bằng đức ái, một hình thức tình bạn với Thiên Chúa, là “mẹ và hình thức của mọi nhân đức”. Như vậy, luật được nên trọn nơi các nhân đức: luật mới của Chúa Kitô không có hình thức áp đặt những điều răn mới bên ngoài, mà là hình thức yêu thương bên trong, hoàn thành các điều răn bằng sự thúc đẩy tự do bên trong. Đây là quyền tự do mới của luật Chúa Kitô: đó không phải là quyền tự do thoát khỏi các điều răn, mà là tự do của những ai, vì yêu thương, có thể tuân giữ các điều răn như bản chất sâu xa nhất của họ, tức là, như những biểu thức của sự thật về điều tốt đẹp làm nên sự thật của tình yêu. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng mục tiêu của lề luật là Chúa Ki-tô (Rm 10:4), sự thực hiện trọn vẹn lề luật là tình yêu thương (Rm 13:10), và hình thức trọn vẹn của đạo đức Ki-tô giáo là tập trung vào tình yêu thương và các nhân đức. [29]

Sự thật của tình yêu là nơi chốn của các nhân đức, vốn tạo ra sự kết hợp nội tại giữa chủ thể và đối tượng trong một năng động tính phát sinh từ tình yêu. “Virtus depends aliqualiter ab amore [Nhân đức tùy thuộc cách nào đó vào tình yêu.” [30] Trật tự của tình yêu được phản ảnh trong chủ thể như là trật tự của các nhân đức, xuất phát từ tình yêu và được tạo ra bởi lòng bác ái, một tình yêu gắn kết nội tại giữa chủ thể và sự vật.

Và ở đây cũng có chức năng đặc biệt của nhân đức khôn ngoan, là nhân đức soi sáng, hướng dẫn và hoàn thành những lựa chọn của lý trí thực tiễn. Sự khôn ngoan hoạt động dưới ánh sáng của tình yêu. Tình yêu phân định và có ích cho tình yêu, như Thánh Augustinô nói.[31] Trong ánh sáng tình yêu, sự khôn ngoan nắm bắt được điều thiện cụ thể phải thực hiện trong hoàn cảnh cụ thể, nhưng nó không bao giờ có thể đi ngược lại điều thiện. Đó không phải là khả năng tìm ra những ngoại lệ đối với chuẩn mực. Trật tự của tình yêu là trật tự của đức hạnh. Đức hạnh là sự hòa hợp của chủ thể với điều thiện đích thực chứ không chỉ là tính xác thực chủ quan hay sự tự gắn kết.

Việc qui chiếu vào Thiên Chúa Đấng Tạo Dựng là điều cần thiết để bảo đảm sự thật của tình yêu. Hành động luân lý luôn là sự hợp lực (synergy) giữa hành động của con người với hành động của Đấng Tạo Dựng và Đấng Cứu Chuộc; cuối cùng nó bắt nguồn từ bình diện thần học và Kitô học.

Hành động luân lý của người Kitô hữu là một hợp lực luôn bắt đầu từ sự thúc đẩy ban đầu của Đấng Tạo Dựng và là sự ưng thuận với ân sủng phát xuất từ bên trong. Đối với người Kitô hữu, hành động luân lý có hình thức thuận ý, xin vâng của Đức Maria, trong đó tự do gắn liền với sự thúc đẩy của ân sủng.

Đặc tính bên ngoài của luật được tri nhận sau cuộc sa ngã ở trạng thái hậu sa ngã. Luật pháp cũng là một gánh nặng vì tôi cũng là một tội nhân: được cứu chuộc nhưng vẫn mang dấu vết và hậu quả của dục vọng, trên con đường chữa lành gian khổ. Luật pháp cũng là một lời “không”; nó cũng có khía cạnh bên ngoài cần phải dần trưởng thành theo hướng nội tâm hóa nhân đức. Luật pháp cũng có một khía cạnh ánh sáng: các nhân đức là “arma lucis—vũ khí của ánh sáng” soi sáng lý trí (tính đồng tự nhiên [connaturality] luân lý) và cho thấy sự tương ứng giữa hành động của chúng ta với điều tốt đích thực, vốn là điều mà chính ham muốn tìm kiếm. Khi các nhân đức được hình thành, sức nặng của đặc tính bên ngoài của lề luật giảm đi và quyền tự do làm điều tốt tăng lên. Vì vậy, cần thiết không được coi thường luật huấn dụ và luật ngăn cấm. Bằng cách này, chủ thể sẽ trưởng thành hơn. Trong cuốn To Look on Christ [Nhìn lên Chúa Kitô], Joseph Ratzinger viết,

Chỉ khi việc nối kết sự thật và tình yêu được nhìn một cách đúng đắn thì thập giá mới trở nên dễ hiểu trong chiều sâu thần học thực sự của nó. Sự tha thứ liên quan đến sự thật, và vì lý do đó nó đòi hỏi Thập Giá của Chúa Con và đòi hỏi sự hoán cải của chúng ta. Sự tha thứ thực sự là sự phục hồi sự thật, sự đổi mới hiện hữu và chiến thắng sự dối trá ẩn giấu trong mọi tội lỗi: về bản chất, tội lỗi luôn là sự xa rời sự thật về hữu thể của mình và do đó rời xa sự thật của Đấng Tạo Dựng, là Thiên Chúa. [32]

Nói đến sự thật của tình yêu là nói rằng Thập Giá là chủ nghĩa hiện thực của Thiên Chúa.

b) Sự đào tạo chủ thể

Viễn cảnh mục vụ rất quan trọng: đây là lời mời cụ thể mà Đức Giáo Hoàng Phanxicô gửi đến chúng ta trong Amoris Laetitia. Việc lặp lại luật luân lý và các chuẩn mực luân lý mà thôi thì chưa đủ. Đây cũng không phải là vấn đề nới lỏng luật pháp bằng cách giải thích các trường hợp ngoại lệ (Blaise Pascal đã nói: “ecce patres qui tollunt peccata mundi— kìa, những người cha xóa tội trần gian”). Chúng ta không nói về việc thay thế con người trong khả năng phân định của họ. Đây cũng không phải là vấn đề hợp pháp hóa mọi lựa chọn: lòng thương xót bào chữa tội lỗi và không chữa lành tội nhân không phải là lòng thương xót đích thực.

Điều cần thiết là việc đào tạo chủ thể có tính đến tính độc đáo của lý tính thực tiễn. Đó không chỉ là vấn đề giảng dạy mà còn là việc tạo điều kiện thuận lợi cho việc đào tạo nhân đức. Tự do và sự thật đi đôi với nhau, trong sự tương ứng một đối một: không có sự thật thì người ta không có tự do; và không có tự do thì người ta không thể tiếp cận được sự thật.

Chủ thể Kitô giáo được sinh ra như thế nào? Chủ thể Kitô giáo được sinh ra, hay đúng hơn được tái sinh, như thế nào? Được sinh lại: đây là câu hỏi của Ni-cô-đê-mô. “Làm sao người ta có thể sinh ra sau khi đã già?” (Ga 3:4). Đây không chỉ là vấn đề đào tạo lương tâm (trong chiều kích nhận thức), như nền luân lý kinh viện cận đại hoặc tân kinh viện đã hiểu, vốn hiểu việc đào tạo là khả năng đưa ra những phán đoán hợp lý đúng đắn. Đúng hơn, việc đào luyện luân lý là phát triển các nhân đức, đặc biệt là đức khôn ngoan, như một nhân đức hoàn thiện lý trí thực tiễn, không chỉ nhằm vào khả năng phán đoán mà còn và trên hết vào khả năng lựa chọn và hành động.

Khôn ngoan là nhân đức soi sáng và cổ vũ việc lựa chọn và thực hiện các hành động. Nó bắt nguồn từ những khuynh hướng tình cảm đạo đức được sắp xếp hợp lý theo lý trí. Thật vậy, không có các nhân đức luân lý thì không thể có khôn ngoan; không có chúng sẽ chỉ có sự xảo quyệt. Ngược lại, không có đức khôn ngoan thì không thể có nhân đức luân lý đích thực; không có nó sẽ chỉ có những thói quen máy móc. Nhân đức là một habitus electivus [thói quen có lựa chọn]: một khuynh hướng lựa chọn điều tốt thích đáng, dẫn đến không phải đối tượng được lựa chọn (id quod eligitur) mà là cách thức tuyệt vời để lựa chọn nó (id cuis gratia eligitur). Đó là một nhân đức chứ không phải một thói quen: nó làm cho người ta tự do hơn chứ không kém tự do hơn. Nó hướng tới sự lựa chọn và không loại bỏ nhu cầu lựa chọn.

Câu trả lời cho vấn đề mục vụ được Amoris Laetitia đặt ra không phải là sự thích ứng của luật với những khả năng được cho là của chủ thể, mà là sự tái tạo chủ thể. Việc tái tạo chủ thể đạo đức liên quan đến các giai đoạn của cuộc sống, hành động, văn hóa. Nó có tính chất kịch tính. Trong cuốn sách La coscienza Morale [ lương tâm luân lý], Giuseppe Angelini thảo luận về lương tâm. [33] Tác phẩm có một số hạn chế rất nghiêm trọng: không đề cập đến luật tự nhiên như một ký ức về điều tốt đẹp bắt nguồn từ việc tạo dựng. Nhưng có điều gì đó cần phải học từ những điều ngài nói, đặc biệt về lương tâm như một “lời nói” và về các thời đại của đời sống con người. Tôi muốn trình bày những yếu tố này theo cách tôi đã hiểu và diễn giải chúng.

i) Lương tâm như lời nói

Người ta phải chuyển từ lương tâm như một tiếng nói sang lương tâm như một lời nói. Một giọng nói là một tiếng ồn ở hậu trường, một tiếng vo vo không rõ ràng gây bực mình và khó chịu, làm phiền mà không chỉ dẫn, làm khó chịu mà không nói điều gì cụ thể. Mặt khác, lương tâm với tư cách là một lời, nói với tôi điều gì đó, và với tư cách là một lời, nó có tính chất kịch tính. Angelini chỉ trích ý tưởng của Augustinô coi lương tâm như nội tâm tính, trong đó Thiên Chúa làm chứng chính Người cho cá nhân, bởi vì, theo Angelini, nó đã dẫn đến một quan niệm thuần túy thân mật và riêng tư, làm lương tâm xa lánh hành động. Đối với tác giả của chúng ta, quan niệm kiểu Augustinô này sau này đã lên đến tuyệt đỉnh trong quan niệm hiện đại về lương tâm tự chủ.

Đối với ngài, điều cần được thừa nhận thay vào đó là có một khía cạnh kịch tính của hành động trong đó lương tâm như một tiếng nói mơ hồ được biến thành lương tâm như một lời nói. Chính trong rủi ro thực tế đó mà lương tâm đang được giáo dục. Tôi nhận ra rằng ai làm theo sự thật đều đi vào ánh sáng. Hành động dạy dỗ ta.

Vấn đề với Angelini - cũng như với Blondel, người có ảnh hưởng rõ ràng đối với Angelini ở đây - là ngài không thừa nhận điều gì có trước ham muốn, ngài không thừa nhận rằng “amor praecedit desiderium - tình yêu có trước ham muốn”. Khi tôi hành động, có một điều gì đó đi trước lương tâm tôi, một điều gì đó đến với tôi như một món quà: đây là lời chỉ dẫn cơ bản được lương tâm tôi tiếp nhận và làm cho nó lên tiếng: ánh sáng của các nguyên tắc luật tự nhiên.

ii) Những “tuổi” của đời người

Angelini tiếp tục phân tích độc đáo của Romano Guardini về “các tuổi” của đời sống con người [34] nhưng áp dụng nó vào vấn đề lương tâm. Tuổi thơ, tuổi thiếu niên, tuổi trẻ, tuổi trưởng thành, tuổi già—mỗi giai đoạn của cuộc đời đều có những đặc điểm riêng. Quá trình chuyển đổi từ độ tuổi này sang độ tuổi khác luôn đầy kịch tính.

Việc dựng lại của Angelini nhấn mạnh cấu trúc kịch tính của bản sắc luân lý. Người ta đạt được bản sắc của mình thông qua hành động tự do, thông qua những lựa chọn được thực hiện trong lịch sử và trong bối cảnh các mối quan hệ. “Kịch tính” xuất phát từ chữ drama của Hy Lạp, có nghĩa là “hành động”: nghĩa là hành động là hình thức mà chủ thể tìm kiếm và khám phá chính mình. Và “việc chịu đựng” [undergoing] đi trước “hành động”: mọi hành động đều xuất phát từ niềm đam mê.

Do đó, Angelini xem xét các “tuổi” của cuộc sống, liên hệ chúng với sự ra đời và trưởng thành của lương tâm, nhưng ngài cũng liên kết các “tuổi” này với các giai đoạn của lịch sử cứu độ trong Kinh thánh.

Thời thơ ấu mọi sự đều được ban cho chúng ta: chúng ta chỉ cần mở miệng và có người lấp đầy. Ở đây lương tâm có khía cạnh hiện diện của cha mẹ - luật lệ không ở bên ngoài: nó là mối quan hệ với một con người. Trước khi là một phán xét, lương tâm của đứa trẻ là mối quan hệ: “Điều gì đẹp lòng Bố Mẹ?” Ký ức về những phúc lợi nhận được buộc chúng ta phải vâng lời. Đối với dân tộc Israel trong sa mạc, đối với tất cả chúng ta cũng vậy: luật lệ không phải là một quy tắc tùy tiện, nhưng là một huấn thị mời gọi chúng ta bắt chước Thiên Chúa: luật đã được ghi khắc từ nguồn gốc của cuộc hành trình và được thi hành bởi một lời hứa.

Tuổi thanh xuân có nghĩa là được sinh ra lần nữa, làm chủ bản thân, đưa ra quyết định và không chùn bước trước những lựa chọn. Ngày nay chúng ta đang sống trong một xã hội không có những người cha. Con người sống trong một tuổi thanh xuân kéo dài và vô tận. Điều còn thiếu ngày nay là tuổi trưởng thành, hình dáng của người trưởng thành.

Bản sắc nguyên thủy của chủ thể đạo đức là hiếu thảo. Lúc đầu, ý thức là không lời: nó có hình thức của một tình cảm, một cách cảm nhận. Mối quan hệ gia đình là nơi đào tạo. Quan hệ gia đình là bối cảnh trong đó người ta chuyển từ lứa tuổi này sang lứa tuổi khác. Sinh ra như một chủ thể là chuyển từ chế độ yêu thương sang chế độ Lời Chúa, nghĩa là sang chế độ lời hứa và lề luật.

“Các ngươi thấy Ta đã xử với Ai-cập thế nào, và đã mang các ngươi như trên cánh chim bằng, mà đem đến với Ta. Vậy giờ đây, nếu các ngươi thật sự nghe tiếng Ta và giữ giao ước của Ta, thì giữa hết mọi dân, các ngươi sẽ là sở hữu riêng của Ta. Vì toàn cõi đất đều là của Ta. Ta sẽ coi các ngươi là một vương quốc tư tế, một dân thánh.” (Xh 19:4-6).

Đây là sự chuyển đổi từ chế độ phúc lợi miễn phí sang chế độ lề luật, đường đi, lựa chọn.

c) Ngôi nhà cho chủ thể

Để đào tạo chủ thể luân lý, điều quan trọng là phải tập trung vào mối liên hệ giữa nguồn gốc của chủ thể và nền văn hóa xung quanh nơi họ sinh ra, lớn lên và hành động. Lương tâm ngày nay phụ thuộc rất nhiều vào các hình thức chung của đời sống xã hội.

Các hình thức của đời sống chung cần có một đặc tính chung. Đó là lý do tại sao cần có lề luật. Alasdair MacIntyre, và cùng với ông là những “người theo chủ nghĩa cộng sản” hiện tại như Stanley Hauerwas và Vigen Guroian, nhấn mạnh vào điểm này. Đây là những nền tảng thích hợp cho việc thực hành nhân đức. Thực hành là những hình thức chung về phương diện xã hội của tác phong trong một cộng đồng và một nền văn hóa. Chính nhờ thực hành mà niềm tin và đức tính luân lý được hình thành.

Chủ thể luân lý cần một mái nhà. Để sản sinh ra chủ thể luân lý, người ta phải sống trong một cộng đồng: điều này diễn ra trong các gia đình, nhưng cũng diễn ra trong Giáo hội, là “gia đình của các gia đình”. Giáo hội là nơi của các mối quan hệ và hình thành một “tinh thần văn hóa” (ethos). “Tinh thần văn hóa” là một tập hợp hữu cơ các giá trị được chia sẻ và tồn tại đi trước “đạo đức” vốn là sự suy tư có hệ thống và phê phán về tinh thần này. Nhiệm vụ của đạo đức là xem xét một cách có phê phán các thói quen của một cộng đồng, vạch trần những mâu thuẫn của chúng, chỉ ra những khuyết điểm của chúng và đưa chúng đến một sự cởi mở phổ quát.

Các bí tích đồng hành với mọi lứa tuổi của cuộc sống. Đó là những cử chỉ mà Thần Khí chạm vào xác thịt con người trong các mối quan hệ vào những thời điểm quyết định của cuộc sống (sinh ra, lớn lên, lựa chọn trạng thái sống, bệnh tật). Ngược lại, các bí tích truyền cảm hứng và tạo ra những phong tục cộng đồng, dù là lễ hội hay thông thường, khác nhau tùy theo nền văn hóa.

Con đường từ thờ phượng đến văn hóa, từ các bí tích đến đời sống hàng ngày, qua đó đức tin thấm nhập vào phong tục của một cộng đồng, có tính chất quyết định. Để đào tạo chủ thể Kitô giáo, điều cần thiết là phải có gia đình, cộng đoàn và những cộng đoàn này có khả năng tạo ra văn hóa. Kitô giáo không được thích nghi với xã hội, mà phải hành động như men biến đổi xã hội từ bên trong, từ đó tạo ra một xã hội mới.

Kerygma – sự nhiệt tình đối với tính mới mẻ của lời rao giảng đầu tiên – là chưa đủ; chúng ta cũng phải quan tâm đến văn hóa và didaché,[35] tức là dạy giáo lý và hàm ý sự gặp gỡ của việc loan báo Tin Mừng với văn hóa và lối sống. Trong Evangelii Nuntiandi (1976), Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đã chỉ ra rằng để hoàn thành nhiệm vụ truyền giáo, đức tin cần phải sinh hoa trái về mặt văn hóa.[36] Những thực hành đạo đức được thực hiện trong một nền văn hóa. Sự thật của tình yêu tỏa sáng ở nơi sự thật đó ngự trị.

Tôi muốn đề cập đến hai ví dụ và hai tác phẩm quan trọng để minh họa cho sự phong phú về mặt văn hóa của Kitô giáo. Bài đầu tiên là của nhà giáo phụ học vĩ đại người Pháp, Gustave Bardy, La conversion au christianisme durant les premiers siècles [Việc trở lại Kitô giáo trong các thế kỷ thứ nhất],[37] cho thấy tác động xã hội của việc trở lại Kitô giáo trong thế giới ngoại giáo.

Cuốn thứ hai gần đây hơn, được viết bởi nhà sử học người Anh David D’Avray của Đại học Oxford. Nó được dành cho việc nghiên cứu tính bất khả phân ly của hôn nhân đã được áp dụng như thế nào trong thế giới cuối thời cổ đại và trung cổ.[38] Tín lý Kitô giáo phát triển trong sự tiếp xúc với xã hội, thể hiện tính phong phú lâu dài mà không từ bỏ bất cứ điều gì đã được mặc khải, bộc lộ những khía cạnh mới mẻ và bất ngờ trong cuộc gặp gỡ với thế giới. Bằng cách này, tín lý Kitô giáo trở thành nền tảng của một lịch sử mới, như được chứng minh bằng sự kiện đặc biệt về việc đưa tính bất khả phân ly của hôn nhân vào các tập tục và luật lệ chung của xã hội hậu cổ đại, trong đó việc ly dị trước đây đã được thực hành rộng rãi.

Kết luận

Những gì chúng tôi đề xuất ở đây dưới công thức “sự tái sinh của chủ thể Kitô hữu” có thể được gọi là một sự thay đổi mô hình, cụ thể là đối với các mô hình phân định từng trường hợp cụ thể, quyền tự chủ đạo đức của lương tâm và đạo đức học duy lý với việc ứng dụng chuẩn mực có tính diễn dịch của nó.

Mô hình mới này đáng được khuyến khích vì nó không phá vỡ truyền thống thần học luân lý, vì nó không bãi bỏ tín lý Huấn quyền được dạy trong Veritatis Splendor, và vì nó không bác bỏ mối quan tâm mục vụ của Amoris Laetitia. Nó giải thích điều sau trong sự tiếp nối với thông điệp của Đức Gioan Phaolô II, và đặc biệt với mối quan tâm được bày tỏ trong số 78, tức là đặt mình vào quan điểm của người hành động.

Điều gì giải phóng chúng ta khỏi ý thức hệ? Khả năng yêu thương, theo nghĩa là có thể thiết lập mối quan hệ với người khác. Điều này liên quan đến việc truy ngược lại lề luật vì lợi ích của người khác. Con đường được đề xuất là con đường nắm bắt được sự thật dưới ánh sáng tình yêu và do đó trong tầm nhìn vĩ đại về chủ nghĩa nhân vị Kitô giáo: tầm nhìn về chủ nghĩa nhân vị đặt nền tảng trên hữu thể học về sự thiện, bắt nguồn từ hành động của Đấng Tạo Dựng và sự hoàn thành của nó trong sự cứu chuộc do Chúa Kitô thực hiện.
___________________________________________________________________________
* Văn bản của hội nghị này đã được xuất bản bằng tiếng Ý trên tờ Veritas Amoris Review vào ngày 3 tháng 9 năm 2021 với tựa đề “Cambiamento di paradigma da Veritatis splendor ad Amoris Laetitia?” Tạp chí Veritas Amoris Review chân thành ghi nhận sự hỗ trợ quý báu của Very Rev. Daniel J. Barnett, Viện trưởng Chủng viện Bishop White, Spokane, WA, trong việc chuẩn bị bản dịch văn bản.

(**) Livio Melina là nhà thần học luân lý và đồng sáng lập Dự án Veritas Amoris. Từ năm 1996-2019, ngài là giáo sư thường trú về thần học luân lý tại Viện Nghiên cứu Hôn nhân và Gia đình của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ở Rome, giữ chức Chủ tịch viện này từ năm 2006-2016. Tại Viện, ngài đã thành lập và chỉ đạo Khu vực Nghiên cứu Quốc tế về Thần học Luân lý. Ngài là thành viên bình thường của Học viện Thần học Giáo hoàng và là Giám đốc Khoa học của tạp chí học thuật Anthropotes. Ngài đã từng là giáo sư thỉnh giảng ở Washington DC và Melbourne, đồng thời giảng dạy và tiếp tục giảng dạy tại nhiều trường đại học quốc tế khác nhau.

[1] Đức Thánh Cha Phanxicô, Amoris Laetitia, ngày 19 tháng 3 năm 2016.

[2] Thánh Gioan Phaolô II, Veritatis Splendor, 6 tháng 8, 1993.

[3] Walter Kasper, “Amoris laetitia: Bruch oder Aufbruch. Eine Nachlese”, trong Stimmen der Zeit 11 (2016), 723-732: “Ein Paradigmenwechsel ändert nicht die bisherige Lehre.” Đi theo hướng tương tự là sự can thiệp rõ ràng hơn của E. Schockenhoff, “Traditionsbruch oder notwendige Weiterbildung? Zwei Lesearten des Nachsynodalen Schreibens Amoris laetitia” trong Stimmen der Zeit 3 (2017), 147-158.

[4] Eberhard Schockenhoff, “Traditionsbruch oder notwendige Weiterbildung? Zwei Lesearten des Nachsynodalen Schreibens Amoris laetitia” trong Stimmen der Zeit 3 (2017), 147-158.

[5] Xem. Thomas Kuhn, Cấu trúc của cuộc cách mạng khoa học, Nhà xuất bản Đại học Chicago, Chicago 1970. Xem cụ thể Postscriptum 1969.

[6] Về vấn đề này, hãy xem lời chỉ trích của Stefano Fontana, "Esortazione o rivoluzione Tutti i problemi di Amoris laetitia", Fede e culture, Verona 2019.

[7] Xem. John Henry Newman, Tiểu luận về sự phát triển tín lý Kitô giáo, Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, Notre Dame 1989.

[8] Xem. David D'Avray, Hôn nhân thời Trung cổ: Chủ nghĩa tượng trưng và Xã hội, Nhà xuất bản Đại học Oxford, Oxford 2005, 206-207.

[9] Đây là những tuyên bố của Bề trên Tổng quyền của Dòng Chúa Giêsu, Fr. Arturo Sosa Abascal, cuộc phỏng vấn với Giuseppe Rusconi, được tác giả đưa vào phiên bản sửa đổi trong Il giornale di Lugano (18 tháng 2 năm 2017), và bởi Linh mục Dòng Tên người Mỹ. Thomas Reese, “Điều Thiên Chúa Đã Kết Hợp Cùng Nhau,” trong National Catholic Reporter, ngày 6 tháng 4 năm 2017.

[10] Jean-Miguel Garrigues – Alain Thomasset, Une morale souple mais non sans boussole, Cerf, Paris 2017.

[11] Thánh Gioan Phaolô II, Veritatis Splendor, số 81.

[12] X. Carlo Caffarra, Phỏng vấn trên Il Foglio ngày 15 tháng 3 năm 2014.

[13] Marc Ouellet, “Đồng hành, phân định, hòa nhập điểm yếu,” L’Osservatore Romano, ngày 21 tháng 11 năm 2017.

[14] X. chẳng hạn, Bernhard Häring, “Zentrale Anliegen der Moraltheologie und Moralverkündigung” trong: Diakonia 11 (1980) 5-17.

[15] Thánh Gioan Phaolô II, Veritatis Splendor, n. 56.

[16] David L. Schindler, “Lương tâm và mối liên hệ giữa chân lý và thực hành mục vụ: Thần học luân lý và vấn đề của tính hiện đại”, trong Communio 46 (2019), 333-385.

[17] Philippe Bordeyne, Divorcés remariés: ce qui change avec François , Y. Briend – Salvator, Paris 2017; bằng tiếng Ý: Portare la legge a compimento. Amoris Laetitia sulle situazioni matrimoniali fragili, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2018.

[18] Thánh Augustinô, Bài giảng, XLVI, 13.

[19] Đức Phanxicô, Amoris Laetitia, số 303.

[20] Alasdair MacIntyre, Sau Đức hạnh. Một nghiên cứu về lý thuyết đạo đức, Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, Notre Dame 1981. Về vấn đề này, xem thêm: Giuseppe Abbà, Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, LAS, Roma 1989, 97-104.

[21] Servais Pinckaers, Nguồn gốc của Đạo đức Kitô giáo, Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, Washington DC 1995.

[22] Carlo Caffarra, Sống trong Chúa Kitô: Những nguyên tắc cơ bản của việc giảng dạy luân lý Công Giáo, Nhà xuất bản Ignatius, San Francisco 1987.

[23] Servais Pinckaers, Nguồn gốc của đạo đức Kitô giáo, 179.

[24] X. Carlo Caffarra, Phỏng vấn trên Il Foglio ngày 15 tháng 3 năm 2014.

[25] Karol Wojtyła, Tình yêu và Trách nhiệm, Sách và Truyền thông Pauline, Boston 2013, 84-86, 96-100.

[26] Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận Thần học, I-II, q. 26, A. 2.

[27] Thánh Tôma Aquinô, Summa contra Gentiles, III, 90, 5.

[28] Thánh I-rê-nê thành Lyon, Adversus haereses, III, 27, 2-3.

[29] Xem phần tổng hợp do Veritatis Splendor cung cấp, số 24.

[30] Tổng luận Thần học, I-II, q. 56, A. 3, quảng cáo 1.

[31] Thánh Augustinô, De Moribus Ecclesiae Catholicae, I, XV, 25.

[32] Joseph Ratzinger, Nhìn lên Chúa Kitô: Thực hành Đức Tin, Đức Cậy và Đức Mến, Crossroad, New York 1991, 88.

[33] Giuseppe Angelini, La coscienza morale. Dalla voce alla parola, Glossa, Milano 2019.

[34] X. Roman Guardini, Lebensalter. Ihre ethische und pädagogische Bedeutung, Werkbundverlag, Würzburg 1953.

[35] X. James McDonald, Kerygma và Didaché. Cách trình bày và cấu trúc của Thông điệp Kitô giáo sớm nhất, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, Cambridge 1980.

[36] Thánh Phaolô VI, Tông huấn hậu Thượng Hội đồng Evangelii Nuntiandi, 8 tháng 12, 1975.

[37] Gustave Bardy, La conversion au christianisme durant les premiers siècles, Aubier, Paris 1949.

[38] David D'Avray, Hôn nhân thời Trung cổ: Chủ nghĩa tượng trưng và Xã hội, Nhà xuất bản Đại học Oxford, Oxford 2005, 206-207.