Có người nhận xét rằng không có chủ đề nào được người ta, kể cả người tôn giáo, ít nói tới bằng chủ đề sự sống đời sau. Một số nhà thần học không phải là Công Giáo còn công khai cho rằng họ không tin sự sống đời sau như một thứ hiện hữu sau cái chết vật lý. Về phía Công Giáo, nền thần học gọi là Giải Phóng không hẳn bác bỏ nhưng rõ ràng muốn tránh né quan niệm “một thế giới khác” cho cánh chung luận, vì họ chỉ quan tâm tới việc phát triển “ở đời này” mà thôi, như phương tiện cứu rỗi.
Nói chung, trong bối cảnh văn hóa hiện nay, thái độ im lặng trước sự sống đời sau được nhiều người âm thầm chấp nhận. Có nhiều lý do tạo nên hoàn cảnh đó. Trước hết, nhãn hiệu thuốc phiện ngu dân được Marx gán cho các tôn giáo nói chung và sau đó được tâm lý học của Freud tiếp tục đã làm tư duy Phương Tây sợ hãi bất cứ những gì dính dáng tới tôn giáo. Người ta hết sức nhạy cảm đối với những hậu quả tha hóa của việc thực hành tôn giáo, bị họ coi là làm giảm giá trị, trách vụ, các cơ may của đời này, để mơ ước hướng tới một đời sau tốt đẹp hơn. Mặt khác, bên trong Giáo Hội Công Giáo, sự giải thích sai lầm Công Đồng Vatican II cũng góp phần đáng kể vào việc giữ im lặng trước cái chết nói chung, và đời sau nói riêng, bởi vì giải thích này cho rằng Công Đồng đã khẳng quyết tầm quan trọng và tính cấp bách của ơn gọi ở đời này. Công Đồng đã không khuyên người ta đừng ngần ngại góp phần vào việc xây dựng đời này, trái lại phải coi đó là nhiệm vụ của mình đó sao? Không cần phải nói, ai cũng biết Vatican II nhấn mạnh tới nhiệm vụ trên trong khung cảnh số phận đời đời của con người. Dù thế, cách giải thích trên đã ảnh hưởng khá nhiều trên tâm thức người Công Giáo nói chung.
Trên bình diện đạo đức học Kitô Giáo, ý niệm đời sau thường đem theo ý niệm thưởng phạt. Theo truyền thống, người ta vốn cảm nhận rằng ý niệm thưởng phạt sau khi chết, tức thiên đàng hay hỏa ngục, đã được dùng làm bức tường thành bảo vệ luân lý. Các nhà luân lý học ngày nay thường đặt câu hỏi: nếu bỏ đừng mang củ càrốt thiên đàng và chiếc gậy hỏa ngục ra đe dọa, liệu có thể có một nền luân lý thực sự tự do (tự ý) cho mọi người chăng? Dù sao, các nhà luân lý học này cũng cho rằng loại luân lý răn đe ấy đã khiến cho việc khai triển luân lý dừng lại ở trình độ hay giai đoạn ấu trĩ, điều được họ gọi là “giai đoạn một” hay giai đoạn “đức tin tổng hợp qui ước”. Thiên đàng và hỏa ngục, do đó, phải chịu trách nhiệm trong việc giam hãm không cho con người phát triển bản thân hướng tới giai đoạn nhận trách nhiệm thực sự dựa trên việc đánh giá phẩm giá của tôi cũng như nhu cầu, quyền lợi và sự tự do của người khác.
Sau cùng, người Kitô hữu chắc chắn còn chịu ảnh hưởng của não trạng duy vật thời nay, một não trạng luôn luôn cảm thấy không thoải mái đối với ý niệm bản thể thiêng liêng hay linh hồn, nhất là thứ linh hồn hiện hữu tách biệt khỏi vật chất. Não trạng này khó có thể hòa hợp với ý niệm truyền thống về đời sau như là tính bất tử của linh hồn. Xem ra chỉ còn giải pháp trung dung giữa việc chấp nhận theo nghĩa đen các tuyên bố của Thánh Kinh về việc thân xác sống lại và việc bác bỏ thẳng thừng bất cứ sự hiện hữu nào sau khi thân xác đã chết.
Quan điểm chính thức
Tuy nhiên, trên bình diện thính thức, Giáo Hội Công Giáo không có những chủ trương như thế. Năm 1979, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã ra một tuyên ngôn nhắc lại các niềm tin truyền thống, mặc dù đã bỏ không nhấn mạnh tới các khía cạnh tiêu cực. Các bản văn phụng vụ, kinh nguyện Thánh Thể, kể cả ba kinh mới được thêm vào, nghi thức an táng, và phụng vụ các giờ kinh mới được duyệt xét, tất cả đều mạnh mẽ tái khẳng định niềm hy vọng sống lại.
Đàng khác, trên bình diện bình dân, cả bên trong lẫn bên ngoài các giới Kitô Giáo, quan tâm tới vấn đề sự sống đời sau vẫn không suy giảm. Sách báo ngày càng nói nhiều tới các kinh nghiệm sau khi chết, hay việc dùng đồng cốt giao thiệp với người đã qua đời. Việc tìm hiểu các lời dạy về đời sau nơi các tôn giáo không phải là Kitô Giáo, đặc biệt là các tôn giáo Đông Phương, cũng gia tăng đáng kể.
Các sự kiện trên không hẳn không hữu ích trong việc giúp ta một ngữ cảnh để khảo sát chứng cớ Thánh Kinh liên quan đến sự sống sau khi chết. Chú tâm của bài này là tìm hiểu các trước tác của Thánh Phaolô nhất là Thư Thứ Nhất Gửi Tín Hữu Côrintô, chương 15, là chương Thánh Phaolô khai triển khá sâu rộng về chủ đề phục sinh và là chương đóng một vai trò quan trọng nhất trong sự biến hóa của nền thần học Kitô Giáo về sự sống sau khi chết. Tuy nhiên, để mở rộng tầm nhìn, bài này cũng xét tới ngữ cảnh Do Thái Giáo, lời dạy của Chúa Giêsu, và tư tưởng thời Giáo Hội sơ khai liên quan tới chủ đề này. Ta có thể nói ngay ở đây rằng đối với Thánh Phaolô, cũng như đối với chính Chúa Giêsu, khẳng định sự sống sau khi chết là một yếu tố chủ yếu của Phúc Âm nhưng không phải là trung tâm của phúc âm này.
Tuy nhiên, trước khi đi vào chính chủ đề, tưởng cũng nên đưa ra một số nhận xét về việc sử dụng Thánh Kinh. Trước nhất, chúng ta phải dành cho Thánh Kinh thế giá nào đối với chủ đề đang bàn ở đây? Sự đóng góp chính xác của Thánh Kinh cho bất cứ vấn đề thần học nào tự nó vẫn là đầu đề cho nhiều tranh cãi kịch liệt nơi các nhà thần học trong truyền thống Kitô Giáo. Thiển nghĩ trong vấn đề đang bàn ở đây, Thánh Kinh có một thế giá nhất định, nhưng không tuyệt đối hay dứt khoát, càng không có nghĩa đen. Ta phải nhìn nhận rằng nhiều phạm vi khác cũng có phần đóng góp như truyền thống Giáo Hội (thần học và thực hành), suy tư triết học và cả giáo huấn của các tôn giáo khác cũng như các kinh nghiệm ngoại giác quan (extra-sensory) mà ta thấy càng ngày càng được chú ý.
Thứ hai, ý định tìm hiểu Thánh Kinh của ta sẽ như thế nào. Thiển nghĩ không nên quá chú trọng tới vấn đề của chúng ta mà quên không lưu ý tới tâm điểm thực sự của lời giải đáp trong Thánh Kinh. Ta nên tránh không làm điều mà trong quá khứ nhiều người đã phạm phải nghĩa là quào vơ các giải đáp đó đây, khắp nơi trong Thánh Kinh và gán cho chúng một thế giá như nhau và tuyệt đối mà không xét tới ngữ cảnh cận kề của chúng, vị trí của chúng trong việc khai triển ra toàn bộ tư tưởng Thánh Kinh, và mối liên hệ của chúng với điều vốn được nhận là chiều hướng trung tâm của Thánh Kinh đối với bất cứ chủ đề đặc thù nào.
Thứ ba, một khía cạnh có ý nghĩa nữa đối với chủ đề của chúng ta ở đây là: các phát biểu của Thánh Kinh về đời sau thường được trình bày bằng ngôn ngữ và hình thức văn chương khải huyền của Do Thái Giáo vốn rất nhiều các hình ảnh phong phú và đôi khi kỳ quái. Xử lý hình thức và thế giới quan khải huyền này vốn là trách nhiệm hàng đầu của khoa giải thích Thánh Kinh. Giữa hai khuynh hướng bác bỏ ngôn ngữ cánh chung và chấp nhận nó theo nghĩa đen hay cực đoan, chúng ta tin có con đường thứ ba.
Sự sống sau khi chết trong Do Thái Giáo
Hiện nay, ai cũng công nhận rằng ý niệm sự sống sau khi chết chỉ xuất hiện mãi về sau này trong Do Thái Giáo. Phải đợi đến cuối Sách Đanien (12:2), ý niệm rõ ràng về sống lại mới xuất hiện. Sách Isaia (26:19) và Êdêkien (37:1-14) chỉ mới dự ứng nó mà thôi. Đối với phần lớn Cựu Ước, sự chết được chấp nhận như một chấm dứt việc hiện sinh của con người theo nghĩa hẹp. Người ta quan niệm sự sống như ơn phúc qúy giá nhất. Cái thứ “phản quang” của đời này được mô tả là ‘Sheol’ chỉ tượng trưng cho việc lưu luyến hoàn toàn không có tính lôi cuốn, không nhân bản và hiển nhiên là tạm bợ trước khi bị tắt ngúm hòan toàn. Tuy nhiên, ý niệm cho rằng trong Cựu Ước, sự chết được coi như sự chấm dứt tự nhiên của mọi loài và do đó được thanh thản chấp nhận thì không được mọi người nhìn nhận. Thí dụ, trong sách Gióp, và trong nhiều Thánh Vịnh, người ta thấy có sự không hài lòng chút nào đối với sự chết, một bồn chồn áy náy khi phải bước vào thứ đêm đen đó.
Việc tiến tới được ý niệm sự sống sau khi chết trong các thế kỷ tiếp theo cuộc lưu đày thường được liên kết với việc biết trân quí công trạng của các cá nhân, nhất là những người từng chịu đau khổ vì niềm tin của mình và vì lòng trung thành đối với Luật vào thời bách hại, tức các vị tử đạo. Những người này hiển nhiên phải được dự phần vào một Israel sẽ được tái lập trong vinh quang vào ngày thế mạt. Bởi thế, Sách Đanien đã đề cập tới việc phục sinh phổ quát như là phương cách để phục hồi các vị tử đạo đời xưa trong một Israel vinh quang, để tôn vinh họ trước mặt những kẻ từng bách hại họ. Dưới ảnh hưởng tư tưởng Hy Lạp, các trước tác như Khôn Ngoan cũng chứa ý niệm linh hồn bất tử trong ngữ cảnh tôn vinh những vị tử đạo, từng bị bách hại, tức “những con người công chính”. Lẽ dĩ nhiên, ý niệm linh hồn bất tử khác với ý niệm sống lại. Tuy nhiên, nhiều học giả không chấp nhận sự khác biệt sắc cạnh giữa hai ý niệm ấy dù ý niệm sống lại vốn phát xuất từ văn hóa Do Thái, trong khi ý niệm bất tử xuất phát từ văn hóa Hy Lạp.
Đến cuối thời Cựu Ước, Do Thái Giáo đã có được nhiều cách để nói lên niềm tin rằng người công chính, sau khi chết, sẽ được chia sẻ lời hứa cứu chuộc. Tuy nhiên, có nhiều cách quan niệm về sự cứu chuộc cánh chung này: có những cánh chung luận “thuộc đời này” mà cũng có những cánh chung luận “thuộc đời khác”, có tính thiêng liêng hơn. Nhưng trong tất cả các cánh chung luận ấy, sự tiếp tục hiện hữu của cá nhân, dù dưới hình thức sống lại hay bất tử đều được nối kết với sự tái lập một Israel trung thành và sự khai mở một thời đại huy hoàng, cánh chung.
Như ta đã nhờ Phúc Âm và các nguồn văn chương Do Thái khác mà biết, niềm tin vào sự sống đời sau ấy, dù hết sức phổ thông, nhưng không hề có tính phổ quát. Phái Xa-đốc chẳng hạn đã bác bỏ nó. Phái Pharisêu coi nó như chủ trương chính. Thời Chúa Giêsu, vấn đề ấy, nhất là việc sống lại, vốn là vấn đề được bàn cãi nhiều.
Tâm tư và giáo huấn của Chúa Giêsu
Cho đến mấy năm gần đây, tâm tư hay giáo huấn của Chúa Giêsu, như đã được tường thuật trong Phúc Âm, vẫn được coi là yếu tố quyết định cho nền thần học Kitô Giáo về vấn đề đời sau. Nhưng ngày nay, một phần nhờ các nghiên cứu hiện đại về bản chất và sự cấu thành của các phúc âm, xem ra tình thế đã ra khác. Không kể sự khó khăn trong việc tìm ra những lời nói đích thực do chính Chúa Giêsu nói và nhờ đó hiểu được phần nào tâm tư của Người, còn có việc thừa nhận rằng những gì mạc khải đem lại cho ta trong các bản văn kia đều trước hết và đầu hết đã được đem lại cho ta qua đức tin của các cộng đoàn hậu Phục Sinh. Quan trọng hơn nữa, về phương diện thần học, đó cũng là điều Giáo Hội tiên khởi, dưới sự linh hứng của Thần Trí Chúa Giêsu Phục Sinh, vốn tin và giảng dạy về niềm hy vọng sống lại. Đeo đuổi bằng mọi giá để tìm cho ra bất cứ điều gì có thể kết luận là niềm tin hay giáo huấn của Chúa Giêsu lịch sử về vấn đề đời sau này đều chỉ là một thứ chủ nghĩa duy ngữ (literalism) hay cực đoan rất xa lạ với truyền thống Công Giáo, là truyền thống luôn tin tưởng coi cộng đồng hay Giáo Hội là người hàng đầu tiếp nhận mạc khải.
Nói như thế rồi, ta có thể an tâm chấp nhận sự nhất trí tổng quát giữa các học giả ngày nay. Họ vốn cho rằng Chúa Giêsu có cùng quan điểm về sự sống đời sau, nhất là về phục sinh, như phái Pharisêu. Trong các phúc âm (Mt 22:23-33; Mc 12:18-27; Lc 20:27-40), Chúa Giêsu được mô tả như người minh nhiên bác bỏ quan điểm của Phái Xa-đốc và chủ trương một quan điểm khá “thiên thần” về sự sống phục sinh. Trong giáo huấn luân lý, Chúa Giêsu được trình bày như đã đề xuất cả việc phán xét sắp tới và một hệ thống thưởng phạt đời sau cho những người có tác phong tốt và xấu.
Tuy nhiên, những lời giảng về sự phán xét không phải là trọng tâm giáo huấn của Chúa Giêsu. Các học giả nhất trí cho rằng: trọng tâm thực sự và rõ ràng trong giáo huấn và lời giảng của Chúa Giêsu chính là việc Người công bố Nước Thiên Chúa. Ý niệm này nhận được chỗ đứng hết sức nổi bật trong lời giảng của Người, so với việc nó xuất hiện trong Do Thái Giáo vào thời của Người. Căn cứ vào lời giảng của Chúa Giêsu, Nước Thiên Chúa là một thực tại khá mầu nhiệm, khó nắm bắt, chỉ có thể thông truyền chủ yếu nhờ hình ảnh và các gợi ý trong dụ ngôn. Xét theo một phương diện, Nước ấy chỉ về tương lai, mô tả tình trạng chung cục của người được cứu rỗi, với ý niệm phán xét, trong đó có ý niệm phục sinh. Nhưng xét theo phương diện khác, Nước Thiên Chúa cũng đã hiện diện ngay bây giờ rồi và ta có thể đạt được nó nhờ con người và hành động của Chúa Giêsu. Nó đòi ta phải quyết định ngay bây giờ chứ không chỉ sẵn sàng chờ một phán xét sắp tới. Người ta có thể dự phần vào Nước ấy ngay ở đây và bây giờ bằng quyết định tin vào Chúa Giêsu và điều này, xét đúng nghĩa, quả đã tương đối hóa sự phán xét trong tương lai (Lc 11:20; 17:20-21; Mt 11:12).
Việc hiện tại và tương lai nằm đè lên nhau này, cái cảm thức có thể nắm bắt tương lai ngay trong hiện tại này chính là đặc điểm của cánh chung luận Kitô Giáo và, như đã nói trên đây, nó phát nguyên từ chính lời giảng dạy của Chúa Giêsu về Nước Thiên Chúa. Cảm thức ấy không loại bỏ ý niệm về đời sống mới sẽ đến, cũng không xuống cấp niềm hy vọng mà Thiên Chúa đã dành sẵn cho các tín hữu của Người. Nhưng nó muốn nói rằng điều quan trọng hơn cả là mối liên hệ với Thiên Chúa do đức tin thiết lập ra và mối liên hệ này vượt lên trên và do đó tương đối hóa sự khác nhau giữa đời này và đời sau. Chúa Giêsu không phải chỉ là một vị rao giảng, hô hào ăn năn thống hối ở đời này để có thể thừa hưởng đời sau. Người kêu gọi ta chia sẻ mối liên hệ của Người với Thiên Chúa, một mối liên hệ bao hàm việc phó mình hoàn toàn cho sự quan phòng đầy yêu thương của Chúa Cha đối với cả hiện tại lẫn tương lai (Lc 12:24-34).
Việc sống lại của Chúa Giêsu
Việc sống lại của chính Chúa Giêsu hiển nhiên là chủ yếu và điển hình cho bất cứ cuộc thảo luận nào về sự sống đời đời trong thần học Kitô Giáo. Nhưng điều quan trọng là phải xem sét việc Chúa Giêsu sống lại này bên trong ngữ cảnh tư duy đúng đắn của nó, nghĩa là bên trong khuôn khổ niềm tin khá phổ biến về việc sống lại của mọi người công chính hòng tạo thành cộng đoàn hoàn toàn thiên sai vào thời thế mạt.
Biến cố sống lại, tức việc công bố rằng một ai đó thực sự đã sống lại là điều hoàn toàn mới mẻ. Chính phạm trù sống lại thì không có gì mới mẻ cả. Nó khá quen thuộc, nếu không muốn nói từng là yếu tố gây tranh cãi nơi người Do Thái, như đã thấy trên kia. Việc công bố Chúa Giêsu là người sống lại từ cõi chết ít nhất cũng diễn tiến bằng một ngôn ngữ và phạm trù quen thuộc với người Do Thái, dù nó hàm ý: cái thời sau hết ấy đã bắt đầu ló dạng rồi.
Điểm thách thức thực sự và làm Do Thái Giáo phật lòng không phải là phạm trù sống lại mà là việc công bố rằng con người chịu đóng đinh tên là Giêsu thành Nadarét kia, mà bề ngoài rõ ràng là một tên thất bại ê chề trong âm mưu tôn mình lên làm Đấng Thiên Sai, đã được Thiên Chúa cho sống lại và lập làm Đấng Thiên Sai của Israel, tác nhân của Thiên Chúa trong việc đem lại một thời đại mới. Vào thời ấy, Do Thái Giáo chưa hề có ý niệm gì về một Đấng Thiên Sai đau khổ và nhất là một Đấng Thiên Sai chỉ vào được vương quốc của mình qua ngả sự chết và sự sống lại, dùng cái chết của mình làm giá chuộc tội cho con người. Trong các giới Do Thái Giáo, sự hiển dương Đấng Thiên Sai thuộc phạm vi tán tụng và quyền lực ở đời này, mặc dù Đấng Thiên Sai ấy luôn là một khuôn mạo tôn giáo và là một tác nhân của Thiên Chúa.
Hơn nữa, như đã thấy, tuy Do Thái Giáo có ý niệm về việc mọi người chết công chính sẽ sống lại để tái lập cộng đồng thiên sai, nhưng họ không hề có khái niệm cánh chung giống lời giảng dạy của Kitô Giáo rằng: việc sống lại của Đấng Thiên Sai phải đi trước vô hạn định việc sống lại chung của mọi người. Về phương diện thần học và hiện sinh, cả một thời đại mới cần phải có giữa thời điểm Đấng Thiên Sai sống lại và thời điểm chung cục toàn diện, một thời đại trong đó vương quốc thiên sai đã khởi đầu rồi, cộng đoàn được Chúa Thánh Thần ban dư đầy ơn phúc đã lên tiếng chứng thực mối liên hệ mới với Thiên Chúa rồi, nhưng cũng là thời đại còn đầy đau khổ, bách hại và ngay cả chết chóc nữa. Các điều đó vốn là đặc điểm của thời đại tiền thiên sai.
Cộng đoàn đầu hết của thời hậu Phục Sinh đã đương đầu với vấn nạn thần học của thời kỳ ở giữa hay thời kỳ chồng lên nhau này bằng cách triển hạn cuộc quang lâm sớm sủa của Chúa Giêsu trong tư cách Thiên Sai đầy uy quyền và Quan Án cánh chung. Tuy nhiên, niềm hy vọng Chúa Giêsu một ngày rất gần sẽ trở lại đã dần dần nhạt phai và sau đó ta thấy việc đánh giá thời kỳ ở giữa này về phương diện thần học đã trở thành trách vụ chính, nếu không muốn nói là dẫn đạo của Giáo Hội trong thế kỷ thứ nhất. Việc ấy đã lên khuôn một cách nặng nề, và có lẽ đã linh hứng phần lớn cho hai công trình Phúc Âm Luca và Tông Đồ Công Vụ. Ta cũng thấy dấu vết của nó trong phúc âm Gioan, trong đó, hai cánh chung luận ‘hướng về tương lai’ và ‘đã thể hiện’ đã được để cho chạy song song với nhau tại nhiều chỗ (như Ga 5:18-24 (đã thể hiện); 5:25-29 (hướng về tương lai)); ta có thể tìm thấy ảnh hưởng của nó trong phúc âm Mátthêu và trong Thư Do Thái. Trên hết, nếu ta khảo sát các thư của Thánh Phaolô từ thư sớm nhất (1 Tx) tới thư cuối hết (Êph), ta có thể nhận ra sự biến chuyển dần dần từ quá chú tâm tới việc Chúa trở lại tới thái độ không hẳn thôi không còn hy vọng gì tới việc ấy nữa nhưng chú trọng nhiều hơn tới nhiệm vụ hiện nay của người Kitô hữu trong việc sống thực ơn gọi làm dân cánh chung của Thiên Chúa.
Dĩ nhiên, thời kỳ ở giữa này, mà theo lược đồ của Thánh Luca, ta có thể gọi là “thời của Giáo Hội”, là thời kỳ chúng ta tiếp tục hiện hữu. Từ đầu thời kỳ này cho đến nay, vấn đề chúng ta đang bàn ở đây, tức sự sống đời sau, đã liên tiếp làm bận tâm tư duy người Kitô hữu.
Thánh Phaolô
Liên quan tới niềm hy vọng sống lại, ta nghĩ ngay tới ba đoạn thư của Thánh Phaolô: 1 Tx 4:13-18; 1Cor 15; 2Cor 5:1-5. Đoạn đáng lưu ý nhất chính là 1Cor 15. Đoạn đầu trong ba đoạn ở đây, tức 1Tx 4:13-18, có thể dùng làm giáo đầu để ta khảo sát chủ đề sống lại của 1Cor 15. Giáo đầu này chú trọng tới điều có thể gọi là chi tiết ngoại vi của khung cảnh khải huyền: “nghênh đón Chúa trên không trung” (4:17), một điều sau này sẽ dần dần bị lược bỏ. Cùng với sự chú trọng đó, ta không thấy có quan tâm gì tới điều có thể gọi là “biến đổi nhân học”: những người còn sống tới lúc Chúa đến chỉ ra nghênh đón Chúa trên không trung, chứ không thấy họ phải biến đổi chi, điều mà phần sau đoạn 1Cor 15 sẽ nhấn mạnh khá nhiều. Từ những khác biệt ấy, ta thấy có sự chuyển dịch hết sức đặc trưng trong việc khai triển ra suy tư cánh chung nơi Thánh Phaolô, một chuyển dịch từ từ không còn quá chú tâm tới ‘các biến cố’ sau chót mà quan tâm tới việc thể hiện nơi con người nhân bản kế hoạch mà Thiên Chúa đã dành sẵn cho loài người từ nguyên thủy. Kế hoạch này không là gì khác hơn sự viên mãn của nhân loại mà Chúa Phục Sinh vừa là điển hình vừa là tác nhân biến đổi. Đoạn 2Cor 5:1-5 là một đoạn nổi tiếng khó hiểu, vì chứa nhiều hàm hồ về văn bản và giải thích. Ở đây, thiển nghĩ chỉ nên nói: nó cũng giúp minh họa việc khai triển ra khuynh hướng vừa đề cập, tức việc chú trọng tới việc thay đồi nơi con người nhân bản hơn là các biến cố chung cục.
a) 1Cor 15:1-34: Đức tin phục sinh
Đích xác vấn đề xẩy ra tại Côrintô ra sao khiến Thánh Phaolô phải giải đáp bằng 1Cor 15 là việc còn đang được tranh biện. Nhiều thế giá khác nhau đã được nói ra liên quan tới nội dung của vấn đề “bác bỏ việc người chết sống lại” (câu 12). Việc bác bỏ này bao gồm những gì? Theo thiển ý, có thể hiểu: một số người Côrintô không nhìn nhận việc các Kitô hữu đã qua đời được dự phần vào vương quốc sau cùng, nghĩa là vương quốc ấy chỉ dành cho những người còn sống lúc Chúa Kitô trở lại mà thôi, và đó là điều bất hạnh cho những người đã chết trước đó. Thánh Phaolô đã cực lực phản đối ý nghĩ đó và đã bao gồm người đã chết vào vương quốc cánh chung.
Ngài làm điều đó một cách khá có ý nghĩa đối với mục đích của chúng ta ở đây. Ngay trước khi đề cập tới vấn nạn ở câu 12, bằng một công thức truyền thống (các câu 3b-5), ngài đã phác họa ra cốt lõi của Phúc Âm như ngài từng rao giảng cho người Côrintô và như họ đã chấp nhận bằng đức tin. Khai triển thêm công thức truyền thống, trong các câu 8-10, Thánh Phaolô trình bày kinh nghiệm riêng của ngài về phục sinh, một kinh nghiệm hoàn toàn ngang thế giá với kinh nghiệm của các nhân chứng khác, dù ngài là nhân chứng sau cùng. Sau khi đã nhắc tới đức tin phục sinh, với câu 12, Thánh Phaolô đã quay qua xử lý thẳng vấn đề người Côrintô bác bỏ việc người chết sống lại. Luận điểm của ngài xoay quanh mối liên kết chủ yếu giữa việc sống lại của Chúa Kitô và việc sống lại của người chết (Kitô hữu) nói chung. Bằng lối suy luận phản bác có tính giản lược, Thánh Nhân nhấn mạnh rằng bác bỏ việc sống lại của các Kitô hữu đã qua đời nhất thiết sẽ bác bỏ chính điều ngài đã rao giảng cho người Côrintô, bác bỏ chính những điều họ từng chấp nhận (các câu 14-15 và 17a), nghĩa là bác bỏ những điều ngài đã nhắc qua tại các câu 1-11. Nếu thế, thì sẽ hết đức tin, mà hết đức tin thì họ “vẫn còn ở trong tội” (câu 17b).
Cùng trong dòng suy luận này là quan điểm sau đây của Thánh Phaolô: Chúa Kitô không hề chết và sống lại như một cá nhân. Người chết và sống lại như Đấng Mêxia, tức Đấng tự mang trong mình và trong số phận mình toàn bộ cộng đồng thiên sai. Sự sống lại của Chúa Kitô, vì thế, bao hàm sự sống lại của mọi người, giống cánh chung luận khải huyền của Do Thái xưa. Bạn không thể có sự sống lại của Chúa Kitô mà lại thiếu sự sống lại của các tín hữu đã qua đời. Sự sống lại của tín hữu chính là yếu tố chủ yếu của Phúc Âm.
Dĩ nhiên, giống như buổi đầu, vấn nạn là ‘khoảng trống’ giữa việc sống lại của Đấng Thiên Sai (Mêxia) và sự sống lại của cộng đồng thiên sai. Đó chính là vấn nạn sẽ được Thánh Phaolô nói tới trong các câu 20-28. Trong một ẩn dụ khéo léo, ngài ví Chúa Kitô sống lại như “hoa quả đầu mùa”, nghĩa là phần đầu của một mùa gặt vừa có tính đại biểu vừa có tính hứa hẹn đối với những phần còn lại, sắp được thu gặt. Sau đó, ngài trình bày ‘chương trình’ phục sinh có tính chung luận, được tái duyệt dưới hình thức Kitô Giáo, nhằm lưu tâm tới khoảng trống vốn không được cánh chung luận Do Thái dự ứng. Chúa Kitô sống lại như “hoa quả đầu mùa”; mọi người còn lại chỉ theo chân khi nước thiên sai của Chúa Kitô (tức thời của Giáo Hội) đã hoàn tất, lúc mọi quyền lực thù địch đã bị dẹp tan, mà quyền lực cuối cùng chính là sự chết. Việc hạ bệ kẻ thù cuối cùng này (câu 26) sẽ là khúc giáo đầu cho cuộc sống lại toàn diện và việc trao vương quốc cho Chúa Cha (câu 24). Trước khi bàn thêm, chỉ xin thưa: trong các câu 21-22, Thánh Phaolô trình bày Chúa Kitô như một đối tác tích cực của Adong, đấng tổ phụ thất bại xưa kia của nhân loại. Và sau đó, trong các câu 27-28, triều đại thiên sai của Đấng Phục Sinh được mô tả bằng ngôn từ của Thánh Vịnh 8 (câu 6-7), tức thánh vịnh vốn diễn tả vai trò và phẩm giá nhân loại trong kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa.
Xem ra, từ phần đầu bàn tới phục sinh trong 1Cor 15 này, ta thấy Thánh Phaolô đã xác tín rằng, trong Phúc Âm Kitô Giáo, niềm tin vào sự phục sinh của các Kitô hữu đã qua đời là yếu tố cũng chủ yếu như niềm tin vào sự phục sinh của chính Chúa Kitô. Thực thế, cốt lõi luận điểm của ngài là việc không thể tách biệt được hai sự phục sinh ấy. Không có niềm tin vào sự sống lại của người đã qua đời, Phúc Âm sẽ vô giá trị.
Quả là một thứ ngôn từ mạnh bạo. Tuy nhiên, ngôn từ này đã được bổ túc bằng một trình bày Phúc Âm long trọng hơn và có hệ thống hơn trong thư gửi tín hữu Rôma. Bài này không bàn tới thư đó, chỉ xin thưa: chân lý của trình bày này phải được tìm ra trong chính chủ đề và cấu trúc của thư. Chủ đề này được nhắc đến như là “sự chính trực của Thiên Chúa”. Nhưng điều ấy chỉ là một trong các yếu tố của thư. Theo các câu 1:16-17, thì chủ đề đầy đủ của thư là quyền năng cứu vớt của Thiên Chúa dành cho mọi tín hữu, trên căn bản lòng chính trực của Thiên Chúa được chiếm hữu nhờ đức tin. Bốn chương đầu của thư (1:18-4:25) thiết lập ra tiền đề căn bản trên đây, tức việc người ta trở nên ‘chính trực với Thiên Chúa’ nhờ đức tin; bốn chương kế tiếp thiết lập ra điểm chính của chủ đề: niềm hy vọng cuộc sống vĩnh cửu dựa trên sự chính trực do đức tin mà có. Như thế, chính cấu trúc của thư Rôma đã thiết lập ra tính trung tâm cho xác tín về cuộc sống vĩnh cửu ở tâm điểm Phúc Âm.
b) 1Cor 15: 35-59: cuộc hiện hữu “phục sinh”
Trong phần thứ hai của 1Cor 15, Thánh Phaolô đề cập tới khía cạnh: cuộc hiện hữu phục sinh sẽ như thế nào: “Nhưng có người sẽ nói, kẻ chết trỗi dậy thế nào? Họ lấy thân thể (soma) nào mà trở về?”. Câu trả lời của Thánh Phaolô ở đây thực sự là một khảo luận nhỏ về “thân xác” hay “soma” phục sinh. Chính từ phần này, thần học của Giáo Hội về tình trạng phục sinh đã được khai triển. Do đó, nó góp phần rất quan trọng vào các xem sét của ta ở đây đối với việc thiết lập ra điểm chính cũng như các giới hạn của điều Thánh Phaolô phát biểu. Đầu tiên, ta nên xem sét hạn từ “soma” theo lối nói của Thánh Phaolô.
“Soma” thường được các bản thánh kinh dịch là thân xác. Tuy nhiên, nó là một hạn từ rất khó nắm bắt và từng gây nhiều tranh cãi. Điều chắc chắn là Thánh Phaolô có dùng nó để chỉ thân xác vật lý và đôi khi chỉ là thân xác vật lý mà thôi (xem Gl 6:17). Nhưng ngài cũng dùng nó để chỉ cả con người nữa. Dựa trên những khía cạnh nào, ngài hiểu nó có nghĩa cả con người? Dưới khía cạnh ta có thể gọi là tính thông đạt (communicability). Trong tư cách soma, tôi tự trình diện với người khác, với thế giới bên ngoài, tôi “giao tiếp đụng chạm”, vừa để tạo ra vừa để tiếp nhận các ấn tượng. Chính trong tư cách soma, tôi hiện diện hay hiện thực với người khác hay hiến thân cho người khác: soma là nền tảng của việc kết hợp bản thân và xã hội. Theo Thánh Phaolô, các Kitô hữu là ‘thân xác Chúa Kitô’, theo nghĩa họ kết hợp với Người thành một thân xác, một soma. Đồng thời, Người ‘giao tiếp đụng chạm’ với thế gian qua họ như một thân xác.
Điều Thánh Phaolô làm trong 1Cor 15:35-49 là đề cập đến nhiều cách làm ‘thân xác’: cùng một hữu thể theo yếu tính nhưng có thể hiện hữu nhiều cách khác nhau. Hình ảnh ngài dùng (câu 36-38) về hạt giống ‘chết’ đi và sau đó tái xuất hiện như một thân cây là hình ảnh tốt nhất để minh họa liên tục tính của bản ngã xuyên qua cái chết của một soma và việc tiếp nhận một soma khác. Những lời sau đó của ngài (các câu 39-41) nói về các kiểu “xác thịt” (flesh) khác nhau, cả xác thịt nhân bản lẫn xác thịt thú vật, và tới các thiên thể, đều nhằm mục đích nhấn mạnh cùng một điểm căn bản này, tuy có hơi vất vả: phải nhìn nhận có nhiều cách hiện hữu bằng thân xác khác nhau.
Trong câu 42, ngài áp dụng điều trên vào vấn đề đang bàn: nếu con người nhân bản có thể xuất hiện trong một soma vật lý dễ chết mà ta biết ở đời này, thì ít ra cũng phải nhận rằng Thiên Chúa có thể mặc cho người được cứu rỗi một soma hoàn toàn do Chúa Thánh Thần chi phối, một soma pneumatikon, một thân xác có thần khí (câu 44). Và Thánh Phaolô bỗng ngưng lại ở đây, không cố gắng mô tả thêm về sự hiện hữu phục sinh. Thiển nghĩ ngài đã khôn ngoan khi tỏ ra mình “bất khả tri”, không giống nhiều nhà thần học trong nhiều thế kỷ qua cứ loay hoay mãi ở điều được ngài bỏ lửng. Ngài chỉ yêu cầu tín hữu Côrintô dùng óc tưởng tượng mà quan niệm ra khả thể một cuộc hiện sinh nhân bản vừa khác vừa cao hơn cuộc hiện sinh trần thế hiện nay.
Tuy nhiên, Thánh Phaolô có tiến thêm bước nữa, một bước khá có ý nghĩa. Ngài trình bày sự hiện hữu bằng thân xác phục sinh của Kitô hữu trực tiếp mô phỏng sự hiện hữu của Chúa Kitô Phụ Sinh, mà đến lúc này được ngài minh nhiên gọi là “Adong cuối cùng” (câu 45): “Cũng như chúng ta đã mang hình ảnh của người bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh Đấng từ trời mà đến (Chúa Kitô Phục Sinh)” (câu 49). Như thế, Chúa Kitô Phục Sinh đã trở nên cả tổ phụ lẫn mẫu mực của một nhân loại mới.
Sau đây, xin tóm tắt những điều chúng ta vừa xem sét:
1. Vì tính sâu sắc của hạn từ soma theo nghĩa của Thánh Phaolô, nên “sự sống lại của thân xác” nói ở đây không nhất thiết cột chặt vào ý nghĩa vật lý như nhiều người vẫn nghĩ. Thánh Phaolô không có cái nhìn “hồi sinh” (resuscitationist) thô thiển về phục sinh. Trái lại, ngài mở ra cả một tầm nhìn hết sức rộng về bản chất sự hiện hữu phục sinh. Ta cần nhớ rằng Thánh Phaolô, người đã đặt ý niệm hiện hữu phục sinh của Kitô hữu trên căn bản cuộc hiện hữu của Chúa Kitô Phục Sinh, cũng là người đã kể mình vào hàng ngũ các chứng nhân hàng đầu của phục sinh, như người được Chúa Phục Sinh hiện ra (1Cor 15:8), như người được thấy Chúa Phục Sinh (1Cor 9:1). Có điều cần phải nhấn mạnh ở đây là: trong tư cách chứng nhân phục sinh, nghĩa là từng đã nhìn được ý nghĩa cuộc hiện hữu phục sinh, nhưng Thánh Phaolô đã quyết định không muốn bàn gì thêm đến cuộc hiện hữu ấy, bất kể là ngài có khả năng bàn đến nó hay không.
2. Tích cực hơn, thiển nghĩ Thánh Phaolô mạnh mẽ cho rằng cuộc hiện hữu mới này là một cuộc hiện hữu thực sự có tính nhân bản, ít nhất cũng nhân bản hơn là điều chúng ta thường nghĩ. Sở dĩ như thế vì với Chúa Kitô Phục Sinh làm mẫu mực, cuộc hiện hữu này đã ứng nghiệm số phận mà Thiên Chúa đã dành cho nhân loại từ đầu. Khía cạnh “nhân bản” này phát xuất từ nền Kitô học “Adong cuối cùng” của Thánh Phaolô ở đây, là nền thần học tiếp nhận ý nghĩa câu 22 của thư này và được thư Rôma 5:12-21 nhắc lại khi khẳng định về số phận được hưởng sự sống vĩnh cửu.
3. Sau cùng, dù Thánh Phaolô liên kết phục sinh với số phận tương lai của Kitô hữu, coi sự sống vĩnh cửu như một đối tượng hy vọng chứ không hẳn đã nắm được ngay bây giờ, nhưng căn cứ vào các trước tác của ngài, ta cũng thấy nẩy sinh một yếu tố liên tục giữa hiện tại và tương lai. Căn bản của sự liên tục này chính là mối liên hệ mới mẻ với Thiên Chúa đã do sự chính trực tạo nên. Theo nghĩa đúng, đây là mối liên hệ sau cùng, mối liên hệ làm con được Chúa Thánh Thần chứng thực (Rm 8:14-16; Gl 4:6-7; c (Rm 8:14-16; Gl 4:6-7; xem Rm 5:5). Trong Chúa Thánh Thần, Kitô hữu đã được sống trong thực tại Nước Trời rồi; điều còn lại chỉ là việc thể hiện thực tại mới mẻ và sau cùng ấy trong khía cạnh thân xác của họ mà thôi. Và đó chính là nòng cốt của phục sinh theo Thánh Phaolô (Rm 8:23; 2Cor 4:16-18; Pl 3:21).
Kết luận
Như vậy, dựa vào chứng cớ Tân Ước, ta khám phá được gì về sự sống đời sau? Trước nhất, xem ra đối với cộng đoàn hậu Phục Sinh tiên khởi, sự chết là yếu tố rất ít khi được bàn tới. Vì cộng đoàn này tin mình là những người được chọn để chờ đón Chúa Kitô trở lại thiết lập Nước Thiên Chúa. Khi thấy Chúa Kitô không trở lại và cái chết đến thật, họ đành hòa nhập nó vào niềm hy vọng cánh chung của mình. Họ giữ vững niềm tin vào tính liên tục trong mối liên hệ mới mẻ của họ với Thiên Chúa, một mối liên hệ vượt qua nhưng không tháo bỏ sự kiện chết chóc. Họ hiểu ra rằng cả họ nữa cũng sẽ đi theo con đường của Thầy nghĩa là đạt được cuộc hiện hữu mới xuyên qua bóng tối sự chết.
Bởi thế, vấn đề sự sống sau khi chết ít được coi như một yếu tố khải huyền của Kitô Giáo sơ khai. Đây là vấn đề được phát sinh, được đối chất và tiếp nhận được một đáp ứng mạnh mẽ và tinh tế, ít nhất cũng từ Thánh Phaolô. Mạnh mẽ, vì thánh nhân coi nó là một trong những điểm cốt yếu của Phúc Âm; tinh tế, vì những hạn chế cẩn trọng mà ngài đặt để cho nó, không giống các trước tác khải huyền thời đó.
Còn đối với nhiệm vụ của Giáo Hội hiện nay trong vấn đề này, có tác giả cho rằng trách nhiệm hàng đầu trong việc rao giảng Phúc Âm là không nên công bố tính cách có sẵn của sự sống đời sau, hay nói cho ngay, không nên đẩy các linh hồn vào thiên đàng bằng bất cứ giá nào. Căn cứ vào trọng tâm lời giảng của Chúa Giêsu, thì trọng tâm lời giảng của Giáo Hội phải là lời mời gọi gia nhập Nước Trời, tức công bố rằng mối liên hệ sau cùng với Thiên Chúa đã có ngay ở đây và vào lúc này rồi, nhờ sự hiện diện của Chúa Giêsu Kitô trong Giáo Hội. Hiện nay, ta có thể thực hiện cái bước chủ yếu và bất phản hồi để, nhờ đức tin và phép rửa, ta có thể gia nhập hàng ngũ dân sau cùng của Thiên Chúa, bắt đầu ngay từ bây giờ, trở thành hoàn toàn nhân bản trong Chúa Thánh Thần, theo cách Thiên Chúa dự định sẵn cho nhân loại. Viễn ảnh sự sống vĩnh cửu, hay sự sống đời sau, dù không nằm ở trọng tâm lời rao giảng, nhưng trong Tân Ước vẫn là một yếu tố chính, trong đó, người qua đời được "phục sinh" để gia nhập cộng đoàn sau cùng của Nước Trời, giống như cánh chung luận của Do Thái xưa.
Trong phạm vi này, Giáo Hội đứng trước hai cám dỗ. Một là đặt việc rao giảng sự sống sau khi chết vào tâm điểm Phúc Âm và sao lãng đời sống Kitô giáo, cả trong bình diện tu đức lẫn bình diện luân lý. Phương thức này từng dẫn và còn tiếp tục dẫn người ta tới kiểu phúc âm “bánh bao trên trời” vốn bị những người chống đối chế nhạo. Dù sao, đối với chúng ta, điều đó chứng tỏ một đức tin không trưởng thành, chỉ biết lo cho số phận riêng mình bằng mọi giá thay vì phải sống tin cậy bên trong mối liên hệ kỳ diệu từng đã bắt đầu với Thiên Chúa. Hai là rút gọn niềm hy vọng Kitô giáo, cột chặt nó vào đời này, không còn chỗ cho kế hoạch Thiên Chúa dành cho nhân loại đã nên trọn để họ có thể vượt qua biên giới sự chết. Chấp nhận quan điểm ấy là mất hết đảm lược, là mất hết trí tưởng tượng, chứ không hẳn là một chiến thắng của đầu óc suy tư có phê phán, ít nhất cũng theo quan điểm của Thánh Phaolô trong đoạn 1Cor 15 này.
Các chứng cớ Thánh Kinh cho thấy: thái độ Kitô giáo đúng đắn phải là sẵn sàng sống trong hoàn cảnh “chồng lên nhau”: nghĩa là sống cuộc sống của dân cánh chung Thiên Chúa ngay bây giờ. Cánh chung luận khải huyền của Do Thái Giáo, dù đa dạng đến đâu, vẫn đã phân biệt sắc cạnh một bên là thế giới đau buồn hiện nay và bên kia là hế giới hạnh phúc sắp tới. Yếu tố chủ chốt tạo ra đức tin Kitô Giáo là quan niệm cho rằng trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã đột nhập và phá nát cái khung ngây ngô đó, đem tương lai vào hiện tại bằng cách nhưng không hiến tặng nhân loại tội lỗi mối liên hệ sau cùng với Người. Dưới hình thức Kitô Giáo, hy vọng đi đôi với đức tin vì hy vọng đó dựa trên niềm tin tưởng hoàn toàn rằng trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã khởi động kế sách sau cùng của Người dành cho nhân loại.
Viết theo Brendan Byrne, S.J. 'Life after Death, Some Scriptural Evidence Reconsidered', The Australasian Catholic Record, Tháng Mười 1982.
Nói chung, trong bối cảnh văn hóa hiện nay, thái độ im lặng trước sự sống đời sau được nhiều người âm thầm chấp nhận. Có nhiều lý do tạo nên hoàn cảnh đó. Trước hết, nhãn hiệu thuốc phiện ngu dân được Marx gán cho các tôn giáo nói chung và sau đó được tâm lý học của Freud tiếp tục đã làm tư duy Phương Tây sợ hãi bất cứ những gì dính dáng tới tôn giáo. Người ta hết sức nhạy cảm đối với những hậu quả tha hóa của việc thực hành tôn giáo, bị họ coi là làm giảm giá trị, trách vụ, các cơ may của đời này, để mơ ước hướng tới một đời sau tốt đẹp hơn. Mặt khác, bên trong Giáo Hội Công Giáo, sự giải thích sai lầm Công Đồng Vatican II cũng góp phần đáng kể vào việc giữ im lặng trước cái chết nói chung, và đời sau nói riêng, bởi vì giải thích này cho rằng Công Đồng đã khẳng quyết tầm quan trọng và tính cấp bách của ơn gọi ở đời này. Công Đồng đã không khuyên người ta đừng ngần ngại góp phần vào việc xây dựng đời này, trái lại phải coi đó là nhiệm vụ của mình đó sao? Không cần phải nói, ai cũng biết Vatican II nhấn mạnh tới nhiệm vụ trên trong khung cảnh số phận đời đời của con người. Dù thế, cách giải thích trên đã ảnh hưởng khá nhiều trên tâm thức người Công Giáo nói chung.
Trên bình diện đạo đức học Kitô Giáo, ý niệm đời sau thường đem theo ý niệm thưởng phạt. Theo truyền thống, người ta vốn cảm nhận rằng ý niệm thưởng phạt sau khi chết, tức thiên đàng hay hỏa ngục, đã được dùng làm bức tường thành bảo vệ luân lý. Các nhà luân lý học ngày nay thường đặt câu hỏi: nếu bỏ đừng mang củ càrốt thiên đàng và chiếc gậy hỏa ngục ra đe dọa, liệu có thể có một nền luân lý thực sự tự do (tự ý) cho mọi người chăng? Dù sao, các nhà luân lý học này cũng cho rằng loại luân lý răn đe ấy đã khiến cho việc khai triển luân lý dừng lại ở trình độ hay giai đoạn ấu trĩ, điều được họ gọi là “giai đoạn một” hay giai đoạn “đức tin tổng hợp qui ước”. Thiên đàng và hỏa ngục, do đó, phải chịu trách nhiệm trong việc giam hãm không cho con người phát triển bản thân hướng tới giai đoạn nhận trách nhiệm thực sự dựa trên việc đánh giá phẩm giá của tôi cũng như nhu cầu, quyền lợi và sự tự do của người khác.
Sau cùng, người Kitô hữu chắc chắn còn chịu ảnh hưởng của não trạng duy vật thời nay, một não trạng luôn luôn cảm thấy không thoải mái đối với ý niệm bản thể thiêng liêng hay linh hồn, nhất là thứ linh hồn hiện hữu tách biệt khỏi vật chất. Não trạng này khó có thể hòa hợp với ý niệm truyền thống về đời sau như là tính bất tử của linh hồn. Xem ra chỉ còn giải pháp trung dung giữa việc chấp nhận theo nghĩa đen các tuyên bố của Thánh Kinh về việc thân xác sống lại và việc bác bỏ thẳng thừng bất cứ sự hiện hữu nào sau khi thân xác đã chết.
Quan điểm chính thức
Tuy nhiên, trên bình diện thính thức, Giáo Hội Công Giáo không có những chủ trương như thế. Năm 1979, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã ra một tuyên ngôn nhắc lại các niềm tin truyền thống, mặc dù đã bỏ không nhấn mạnh tới các khía cạnh tiêu cực. Các bản văn phụng vụ, kinh nguyện Thánh Thể, kể cả ba kinh mới được thêm vào, nghi thức an táng, và phụng vụ các giờ kinh mới được duyệt xét, tất cả đều mạnh mẽ tái khẳng định niềm hy vọng sống lại.
Đàng khác, trên bình diện bình dân, cả bên trong lẫn bên ngoài các giới Kitô Giáo, quan tâm tới vấn đề sự sống đời sau vẫn không suy giảm. Sách báo ngày càng nói nhiều tới các kinh nghiệm sau khi chết, hay việc dùng đồng cốt giao thiệp với người đã qua đời. Việc tìm hiểu các lời dạy về đời sau nơi các tôn giáo không phải là Kitô Giáo, đặc biệt là các tôn giáo Đông Phương, cũng gia tăng đáng kể.
Các sự kiện trên không hẳn không hữu ích trong việc giúp ta một ngữ cảnh để khảo sát chứng cớ Thánh Kinh liên quan đến sự sống sau khi chết. Chú tâm của bài này là tìm hiểu các trước tác của Thánh Phaolô nhất là Thư Thứ Nhất Gửi Tín Hữu Côrintô, chương 15, là chương Thánh Phaolô khai triển khá sâu rộng về chủ đề phục sinh và là chương đóng một vai trò quan trọng nhất trong sự biến hóa của nền thần học Kitô Giáo về sự sống sau khi chết. Tuy nhiên, để mở rộng tầm nhìn, bài này cũng xét tới ngữ cảnh Do Thái Giáo, lời dạy của Chúa Giêsu, và tư tưởng thời Giáo Hội sơ khai liên quan tới chủ đề này. Ta có thể nói ngay ở đây rằng đối với Thánh Phaolô, cũng như đối với chính Chúa Giêsu, khẳng định sự sống sau khi chết là một yếu tố chủ yếu của Phúc Âm nhưng không phải là trung tâm của phúc âm này.
Tuy nhiên, trước khi đi vào chính chủ đề, tưởng cũng nên đưa ra một số nhận xét về việc sử dụng Thánh Kinh. Trước nhất, chúng ta phải dành cho Thánh Kinh thế giá nào đối với chủ đề đang bàn ở đây? Sự đóng góp chính xác của Thánh Kinh cho bất cứ vấn đề thần học nào tự nó vẫn là đầu đề cho nhiều tranh cãi kịch liệt nơi các nhà thần học trong truyền thống Kitô Giáo. Thiển nghĩ trong vấn đề đang bàn ở đây, Thánh Kinh có một thế giá nhất định, nhưng không tuyệt đối hay dứt khoát, càng không có nghĩa đen. Ta phải nhìn nhận rằng nhiều phạm vi khác cũng có phần đóng góp như truyền thống Giáo Hội (thần học và thực hành), suy tư triết học và cả giáo huấn của các tôn giáo khác cũng như các kinh nghiệm ngoại giác quan (extra-sensory) mà ta thấy càng ngày càng được chú ý.
Thứ hai, ý định tìm hiểu Thánh Kinh của ta sẽ như thế nào. Thiển nghĩ không nên quá chú trọng tới vấn đề của chúng ta mà quên không lưu ý tới tâm điểm thực sự của lời giải đáp trong Thánh Kinh. Ta nên tránh không làm điều mà trong quá khứ nhiều người đã phạm phải nghĩa là quào vơ các giải đáp đó đây, khắp nơi trong Thánh Kinh và gán cho chúng một thế giá như nhau và tuyệt đối mà không xét tới ngữ cảnh cận kề của chúng, vị trí của chúng trong việc khai triển ra toàn bộ tư tưởng Thánh Kinh, và mối liên hệ của chúng với điều vốn được nhận là chiều hướng trung tâm của Thánh Kinh đối với bất cứ chủ đề đặc thù nào.
Thứ ba, một khía cạnh có ý nghĩa nữa đối với chủ đề của chúng ta ở đây là: các phát biểu của Thánh Kinh về đời sau thường được trình bày bằng ngôn ngữ và hình thức văn chương khải huyền của Do Thái Giáo vốn rất nhiều các hình ảnh phong phú và đôi khi kỳ quái. Xử lý hình thức và thế giới quan khải huyền này vốn là trách nhiệm hàng đầu của khoa giải thích Thánh Kinh. Giữa hai khuynh hướng bác bỏ ngôn ngữ cánh chung và chấp nhận nó theo nghĩa đen hay cực đoan, chúng ta tin có con đường thứ ba.
Sự sống sau khi chết trong Do Thái Giáo
Hiện nay, ai cũng công nhận rằng ý niệm sự sống sau khi chết chỉ xuất hiện mãi về sau này trong Do Thái Giáo. Phải đợi đến cuối Sách Đanien (12:2), ý niệm rõ ràng về sống lại mới xuất hiện. Sách Isaia (26:19) và Êdêkien (37:1-14) chỉ mới dự ứng nó mà thôi. Đối với phần lớn Cựu Ước, sự chết được chấp nhận như một chấm dứt việc hiện sinh của con người theo nghĩa hẹp. Người ta quan niệm sự sống như ơn phúc qúy giá nhất. Cái thứ “phản quang” của đời này được mô tả là ‘Sheol’ chỉ tượng trưng cho việc lưu luyến hoàn toàn không có tính lôi cuốn, không nhân bản và hiển nhiên là tạm bợ trước khi bị tắt ngúm hòan toàn. Tuy nhiên, ý niệm cho rằng trong Cựu Ước, sự chết được coi như sự chấm dứt tự nhiên của mọi loài và do đó được thanh thản chấp nhận thì không được mọi người nhìn nhận. Thí dụ, trong sách Gióp, và trong nhiều Thánh Vịnh, người ta thấy có sự không hài lòng chút nào đối với sự chết, một bồn chồn áy náy khi phải bước vào thứ đêm đen đó.
Việc tiến tới được ý niệm sự sống sau khi chết trong các thế kỷ tiếp theo cuộc lưu đày thường được liên kết với việc biết trân quí công trạng của các cá nhân, nhất là những người từng chịu đau khổ vì niềm tin của mình và vì lòng trung thành đối với Luật vào thời bách hại, tức các vị tử đạo. Những người này hiển nhiên phải được dự phần vào một Israel sẽ được tái lập trong vinh quang vào ngày thế mạt. Bởi thế, Sách Đanien đã đề cập tới việc phục sinh phổ quát như là phương cách để phục hồi các vị tử đạo đời xưa trong một Israel vinh quang, để tôn vinh họ trước mặt những kẻ từng bách hại họ. Dưới ảnh hưởng tư tưởng Hy Lạp, các trước tác như Khôn Ngoan cũng chứa ý niệm linh hồn bất tử trong ngữ cảnh tôn vinh những vị tử đạo, từng bị bách hại, tức “những con người công chính”. Lẽ dĩ nhiên, ý niệm linh hồn bất tử khác với ý niệm sống lại. Tuy nhiên, nhiều học giả không chấp nhận sự khác biệt sắc cạnh giữa hai ý niệm ấy dù ý niệm sống lại vốn phát xuất từ văn hóa Do Thái, trong khi ý niệm bất tử xuất phát từ văn hóa Hy Lạp.
Đến cuối thời Cựu Ước, Do Thái Giáo đã có được nhiều cách để nói lên niềm tin rằng người công chính, sau khi chết, sẽ được chia sẻ lời hứa cứu chuộc. Tuy nhiên, có nhiều cách quan niệm về sự cứu chuộc cánh chung này: có những cánh chung luận “thuộc đời này” mà cũng có những cánh chung luận “thuộc đời khác”, có tính thiêng liêng hơn. Nhưng trong tất cả các cánh chung luận ấy, sự tiếp tục hiện hữu của cá nhân, dù dưới hình thức sống lại hay bất tử đều được nối kết với sự tái lập một Israel trung thành và sự khai mở một thời đại huy hoàng, cánh chung.
Như ta đã nhờ Phúc Âm và các nguồn văn chương Do Thái khác mà biết, niềm tin vào sự sống đời sau ấy, dù hết sức phổ thông, nhưng không hề có tính phổ quát. Phái Xa-đốc chẳng hạn đã bác bỏ nó. Phái Pharisêu coi nó như chủ trương chính. Thời Chúa Giêsu, vấn đề ấy, nhất là việc sống lại, vốn là vấn đề được bàn cãi nhiều.
Tâm tư và giáo huấn của Chúa Giêsu
Cho đến mấy năm gần đây, tâm tư hay giáo huấn của Chúa Giêsu, như đã được tường thuật trong Phúc Âm, vẫn được coi là yếu tố quyết định cho nền thần học Kitô Giáo về vấn đề đời sau. Nhưng ngày nay, một phần nhờ các nghiên cứu hiện đại về bản chất và sự cấu thành của các phúc âm, xem ra tình thế đã ra khác. Không kể sự khó khăn trong việc tìm ra những lời nói đích thực do chính Chúa Giêsu nói và nhờ đó hiểu được phần nào tâm tư của Người, còn có việc thừa nhận rằng những gì mạc khải đem lại cho ta trong các bản văn kia đều trước hết và đầu hết đã được đem lại cho ta qua đức tin của các cộng đoàn hậu Phục Sinh. Quan trọng hơn nữa, về phương diện thần học, đó cũng là điều Giáo Hội tiên khởi, dưới sự linh hứng của Thần Trí Chúa Giêsu Phục Sinh, vốn tin và giảng dạy về niềm hy vọng sống lại. Đeo đuổi bằng mọi giá để tìm cho ra bất cứ điều gì có thể kết luận là niềm tin hay giáo huấn của Chúa Giêsu lịch sử về vấn đề đời sau này đều chỉ là một thứ chủ nghĩa duy ngữ (literalism) hay cực đoan rất xa lạ với truyền thống Công Giáo, là truyền thống luôn tin tưởng coi cộng đồng hay Giáo Hội là người hàng đầu tiếp nhận mạc khải.
Nói như thế rồi, ta có thể an tâm chấp nhận sự nhất trí tổng quát giữa các học giả ngày nay. Họ vốn cho rằng Chúa Giêsu có cùng quan điểm về sự sống đời sau, nhất là về phục sinh, như phái Pharisêu. Trong các phúc âm (Mt 22:23-33; Mc 12:18-27; Lc 20:27-40), Chúa Giêsu được mô tả như người minh nhiên bác bỏ quan điểm của Phái Xa-đốc và chủ trương một quan điểm khá “thiên thần” về sự sống phục sinh. Trong giáo huấn luân lý, Chúa Giêsu được trình bày như đã đề xuất cả việc phán xét sắp tới và một hệ thống thưởng phạt đời sau cho những người có tác phong tốt và xấu.
Tuy nhiên, những lời giảng về sự phán xét không phải là trọng tâm giáo huấn của Chúa Giêsu. Các học giả nhất trí cho rằng: trọng tâm thực sự và rõ ràng trong giáo huấn và lời giảng của Chúa Giêsu chính là việc Người công bố Nước Thiên Chúa. Ý niệm này nhận được chỗ đứng hết sức nổi bật trong lời giảng của Người, so với việc nó xuất hiện trong Do Thái Giáo vào thời của Người. Căn cứ vào lời giảng của Chúa Giêsu, Nước Thiên Chúa là một thực tại khá mầu nhiệm, khó nắm bắt, chỉ có thể thông truyền chủ yếu nhờ hình ảnh và các gợi ý trong dụ ngôn. Xét theo một phương diện, Nước ấy chỉ về tương lai, mô tả tình trạng chung cục của người được cứu rỗi, với ý niệm phán xét, trong đó có ý niệm phục sinh. Nhưng xét theo phương diện khác, Nước Thiên Chúa cũng đã hiện diện ngay bây giờ rồi và ta có thể đạt được nó nhờ con người và hành động của Chúa Giêsu. Nó đòi ta phải quyết định ngay bây giờ chứ không chỉ sẵn sàng chờ một phán xét sắp tới. Người ta có thể dự phần vào Nước ấy ngay ở đây và bây giờ bằng quyết định tin vào Chúa Giêsu và điều này, xét đúng nghĩa, quả đã tương đối hóa sự phán xét trong tương lai (Lc 11:20; 17:20-21; Mt 11:12).
Việc hiện tại và tương lai nằm đè lên nhau này, cái cảm thức có thể nắm bắt tương lai ngay trong hiện tại này chính là đặc điểm của cánh chung luận Kitô Giáo và, như đã nói trên đây, nó phát nguyên từ chính lời giảng dạy của Chúa Giêsu về Nước Thiên Chúa. Cảm thức ấy không loại bỏ ý niệm về đời sống mới sẽ đến, cũng không xuống cấp niềm hy vọng mà Thiên Chúa đã dành sẵn cho các tín hữu của Người. Nhưng nó muốn nói rằng điều quan trọng hơn cả là mối liên hệ với Thiên Chúa do đức tin thiết lập ra và mối liên hệ này vượt lên trên và do đó tương đối hóa sự khác nhau giữa đời này và đời sau. Chúa Giêsu không phải chỉ là một vị rao giảng, hô hào ăn năn thống hối ở đời này để có thể thừa hưởng đời sau. Người kêu gọi ta chia sẻ mối liên hệ của Người với Thiên Chúa, một mối liên hệ bao hàm việc phó mình hoàn toàn cho sự quan phòng đầy yêu thương của Chúa Cha đối với cả hiện tại lẫn tương lai (Lc 12:24-34).
Việc sống lại của Chúa Giêsu
Việc sống lại của chính Chúa Giêsu hiển nhiên là chủ yếu và điển hình cho bất cứ cuộc thảo luận nào về sự sống đời đời trong thần học Kitô Giáo. Nhưng điều quan trọng là phải xem sét việc Chúa Giêsu sống lại này bên trong ngữ cảnh tư duy đúng đắn của nó, nghĩa là bên trong khuôn khổ niềm tin khá phổ biến về việc sống lại của mọi người công chính hòng tạo thành cộng đoàn hoàn toàn thiên sai vào thời thế mạt.
Biến cố sống lại, tức việc công bố rằng một ai đó thực sự đã sống lại là điều hoàn toàn mới mẻ. Chính phạm trù sống lại thì không có gì mới mẻ cả. Nó khá quen thuộc, nếu không muốn nói từng là yếu tố gây tranh cãi nơi người Do Thái, như đã thấy trên kia. Việc công bố Chúa Giêsu là người sống lại từ cõi chết ít nhất cũng diễn tiến bằng một ngôn ngữ và phạm trù quen thuộc với người Do Thái, dù nó hàm ý: cái thời sau hết ấy đã bắt đầu ló dạng rồi.
Điểm thách thức thực sự và làm Do Thái Giáo phật lòng không phải là phạm trù sống lại mà là việc công bố rằng con người chịu đóng đinh tên là Giêsu thành Nadarét kia, mà bề ngoài rõ ràng là một tên thất bại ê chề trong âm mưu tôn mình lên làm Đấng Thiên Sai, đã được Thiên Chúa cho sống lại và lập làm Đấng Thiên Sai của Israel, tác nhân của Thiên Chúa trong việc đem lại một thời đại mới. Vào thời ấy, Do Thái Giáo chưa hề có ý niệm gì về một Đấng Thiên Sai đau khổ và nhất là một Đấng Thiên Sai chỉ vào được vương quốc của mình qua ngả sự chết và sự sống lại, dùng cái chết của mình làm giá chuộc tội cho con người. Trong các giới Do Thái Giáo, sự hiển dương Đấng Thiên Sai thuộc phạm vi tán tụng và quyền lực ở đời này, mặc dù Đấng Thiên Sai ấy luôn là một khuôn mạo tôn giáo và là một tác nhân của Thiên Chúa.
Hơn nữa, như đã thấy, tuy Do Thái Giáo có ý niệm về việc mọi người chết công chính sẽ sống lại để tái lập cộng đồng thiên sai, nhưng họ không hề có khái niệm cánh chung giống lời giảng dạy của Kitô Giáo rằng: việc sống lại của Đấng Thiên Sai phải đi trước vô hạn định việc sống lại chung của mọi người. Về phương diện thần học và hiện sinh, cả một thời đại mới cần phải có giữa thời điểm Đấng Thiên Sai sống lại và thời điểm chung cục toàn diện, một thời đại trong đó vương quốc thiên sai đã khởi đầu rồi, cộng đoàn được Chúa Thánh Thần ban dư đầy ơn phúc đã lên tiếng chứng thực mối liên hệ mới với Thiên Chúa rồi, nhưng cũng là thời đại còn đầy đau khổ, bách hại và ngay cả chết chóc nữa. Các điều đó vốn là đặc điểm của thời đại tiền thiên sai.
Cộng đoàn đầu hết của thời hậu Phục Sinh đã đương đầu với vấn nạn thần học của thời kỳ ở giữa hay thời kỳ chồng lên nhau này bằng cách triển hạn cuộc quang lâm sớm sủa của Chúa Giêsu trong tư cách Thiên Sai đầy uy quyền và Quan Án cánh chung. Tuy nhiên, niềm hy vọng Chúa Giêsu một ngày rất gần sẽ trở lại đã dần dần nhạt phai và sau đó ta thấy việc đánh giá thời kỳ ở giữa này về phương diện thần học đã trở thành trách vụ chính, nếu không muốn nói là dẫn đạo của Giáo Hội trong thế kỷ thứ nhất. Việc ấy đã lên khuôn một cách nặng nề, và có lẽ đã linh hứng phần lớn cho hai công trình Phúc Âm Luca và Tông Đồ Công Vụ. Ta cũng thấy dấu vết của nó trong phúc âm Gioan, trong đó, hai cánh chung luận ‘hướng về tương lai’ và ‘đã thể hiện’ đã được để cho chạy song song với nhau tại nhiều chỗ (như Ga 5:18-24 (đã thể hiện); 5:25-29 (hướng về tương lai)); ta có thể tìm thấy ảnh hưởng của nó trong phúc âm Mátthêu và trong Thư Do Thái. Trên hết, nếu ta khảo sát các thư của Thánh Phaolô từ thư sớm nhất (1 Tx) tới thư cuối hết (Êph), ta có thể nhận ra sự biến chuyển dần dần từ quá chú tâm tới việc Chúa trở lại tới thái độ không hẳn thôi không còn hy vọng gì tới việc ấy nữa nhưng chú trọng nhiều hơn tới nhiệm vụ hiện nay của người Kitô hữu trong việc sống thực ơn gọi làm dân cánh chung của Thiên Chúa.
Dĩ nhiên, thời kỳ ở giữa này, mà theo lược đồ của Thánh Luca, ta có thể gọi là “thời của Giáo Hội”, là thời kỳ chúng ta tiếp tục hiện hữu. Từ đầu thời kỳ này cho đến nay, vấn đề chúng ta đang bàn ở đây, tức sự sống đời sau, đã liên tiếp làm bận tâm tư duy người Kitô hữu.
Thánh Phaolô
Liên quan tới niềm hy vọng sống lại, ta nghĩ ngay tới ba đoạn thư của Thánh Phaolô: 1 Tx 4:13-18; 1Cor 15; 2Cor 5:1-5. Đoạn đáng lưu ý nhất chính là 1Cor 15. Đoạn đầu trong ba đoạn ở đây, tức 1Tx 4:13-18, có thể dùng làm giáo đầu để ta khảo sát chủ đề sống lại của 1Cor 15. Giáo đầu này chú trọng tới điều có thể gọi là chi tiết ngoại vi của khung cảnh khải huyền: “nghênh đón Chúa trên không trung” (4:17), một điều sau này sẽ dần dần bị lược bỏ. Cùng với sự chú trọng đó, ta không thấy có quan tâm gì tới điều có thể gọi là “biến đổi nhân học”: những người còn sống tới lúc Chúa đến chỉ ra nghênh đón Chúa trên không trung, chứ không thấy họ phải biến đổi chi, điều mà phần sau đoạn 1Cor 15 sẽ nhấn mạnh khá nhiều. Từ những khác biệt ấy, ta thấy có sự chuyển dịch hết sức đặc trưng trong việc khai triển ra suy tư cánh chung nơi Thánh Phaolô, một chuyển dịch từ từ không còn quá chú tâm tới ‘các biến cố’ sau chót mà quan tâm tới việc thể hiện nơi con người nhân bản kế hoạch mà Thiên Chúa đã dành sẵn cho loài người từ nguyên thủy. Kế hoạch này không là gì khác hơn sự viên mãn của nhân loại mà Chúa Phục Sinh vừa là điển hình vừa là tác nhân biến đổi. Đoạn 2Cor 5:1-5 là một đoạn nổi tiếng khó hiểu, vì chứa nhiều hàm hồ về văn bản và giải thích. Ở đây, thiển nghĩ chỉ nên nói: nó cũng giúp minh họa việc khai triển ra khuynh hướng vừa đề cập, tức việc chú trọng tới việc thay đồi nơi con người nhân bản hơn là các biến cố chung cục.
a) 1Cor 15:1-34: Đức tin phục sinh
Đích xác vấn đề xẩy ra tại Côrintô ra sao khiến Thánh Phaolô phải giải đáp bằng 1Cor 15 là việc còn đang được tranh biện. Nhiều thế giá khác nhau đã được nói ra liên quan tới nội dung của vấn đề “bác bỏ việc người chết sống lại” (câu 12). Việc bác bỏ này bao gồm những gì? Theo thiển ý, có thể hiểu: một số người Côrintô không nhìn nhận việc các Kitô hữu đã qua đời được dự phần vào vương quốc sau cùng, nghĩa là vương quốc ấy chỉ dành cho những người còn sống lúc Chúa Kitô trở lại mà thôi, và đó là điều bất hạnh cho những người đã chết trước đó. Thánh Phaolô đã cực lực phản đối ý nghĩ đó và đã bao gồm người đã chết vào vương quốc cánh chung.
Ngài làm điều đó một cách khá có ý nghĩa đối với mục đích của chúng ta ở đây. Ngay trước khi đề cập tới vấn nạn ở câu 12, bằng một công thức truyền thống (các câu 3b-5), ngài đã phác họa ra cốt lõi của Phúc Âm như ngài từng rao giảng cho người Côrintô và như họ đã chấp nhận bằng đức tin. Khai triển thêm công thức truyền thống, trong các câu 8-10, Thánh Phaolô trình bày kinh nghiệm riêng của ngài về phục sinh, một kinh nghiệm hoàn toàn ngang thế giá với kinh nghiệm của các nhân chứng khác, dù ngài là nhân chứng sau cùng. Sau khi đã nhắc tới đức tin phục sinh, với câu 12, Thánh Phaolô đã quay qua xử lý thẳng vấn đề người Côrintô bác bỏ việc người chết sống lại. Luận điểm của ngài xoay quanh mối liên kết chủ yếu giữa việc sống lại của Chúa Kitô và việc sống lại của người chết (Kitô hữu) nói chung. Bằng lối suy luận phản bác có tính giản lược, Thánh Nhân nhấn mạnh rằng bác bỏ việc sống lại của các Kitô hữu đã qua đời nhất thiết sẽ bác bỏ chính điều ngài đã rao giảng cho người Côrintô, bác bỏ chính những điều họ từng chấp nhận (các câu 14-15 và 17a), nghĩa là bác bỏ những điều ngài đã nhắc qua tại các câu 1-11. Nếu thế, thì sẽ hết đức tin, mà hết đức tin thì họ “vẫn còn ở trong tội” (câu 17b).
Cùng trong dòng suy luận này là quan điểm sau đây của Thánh Phaolô: Chúa Kitô không hề chết và sống lại như một cá nhân. Người chết và sống lại như Đấng Mêxia, tức Đấng tự mang trong mình và trong số phận mình toàn bộ cộng đồng thiên sai. Sự sống lại của Chúa Kitô, vì thế, bao hàm sự sống lại của mọi người, giống cánh chung luận khải huyền của Do Thái xưa. Bạn không thể có sự sống lại của Chúa Kitô mà lại thiếu sự sống lại của các tín hữu đã qua đời. Sự sống lại của tín hữu chính là yếu tố chủ yếu của Phúc Âm.
Dĩ nhiên, giống như buổi đầu, vấn nạn là ‘khoảng trống’ giữa việc sống lại của Đấng Thiên Sai (Mêxia) và sự sống lại của cộng đồng thiên sai. Đó chính là vấn nạn sẽ được Thánh Phaolô nói tới trong các câu 20-28. Trong một ẩn dụ khéo léo, ngài ví Chúa Kitô sống lại như “hoa quả đầu mùa”, nghĩa là phần đầu của một mùa gặt vừa có tính đại biểu vừa có tính hứa hẹn đối với những phần còn lại, sắp được thu gặt. Sau đó, ngài trình bày ‘chương trình’ phục sinh có tính chung luận, được tái duyệt dưới hình thức Kitô Giáo, nhằm lưu tâm tới khoảng trống vốn không được cánh chung luận Do Thái dự ứng. Chúa Kitô sống lại như “hoa quả đầu mùa”; mọi người còn lại chỉ theo chân khi nước thiên sai của Chúa Kitô (tức thời của Giáo Hội) đã hoàn tất, lúc mọi quyền lực thù địch đã bị dẹp tan, mà quyền lực cuối cùng chính là sự chết. Việc hạ bệ kẻ thù cuối cùng này (câu 26) sẽ là khúc giáo đầu cho cuộc sống lại toàn diện và việc trao vương quốc cho Chúa Cha (câu 24). Trước khi bàn thêm, chỉ xin thưa: trong các câu 21-22, Thánh Phaolô trình bày Chúa Kitô như một đối tác tích cực của Adong, đấng tổ phụ thất bại xưa kia của nhân loại. Và sau đó, trong các câu 27-28, triều đại thiên sai của Đấng Phục Sinh được mô tả bằng ngôn từ của Thánh Vịnh 8 (câu 6-7), tức thánh vịnh vốn diễn tả vai trò và phẩm giá nhân loại trong kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa.
Xem ra, từ phần đầu bàn tới phục sinh trong 1Cor 15 này, ta thấy Thánh Phaolô đã xác tín rằng, trong Phúc Âm Kitô Giáo, niềm tin vào sự phục sinh của các Kitô hữu đã qua đời là yếu tố cũng chủ yếu như niềm tin vào sự phục sinh của chính Chúa Kitô. Thực thế, cốt lõi luận điểm của ngài là việc không thể tách biệt được hai sự phục sinh ấy. Không có niềm tin vào sự sống lại của người đã qua đời, Phúc Âm sẽ vô giá trị.
Quả là một thứ ngôn từ mạnh bạo. Tuy nhiên, ngôn từ này đã được bổ túc bằng một trình bày Phúc Âm long trọng hơn và có hệ thống hơn trong thư gửi tín hữu Rôma. Bài này không bàn tới thư đó, chỉ xin thưa: chân lý của trình bày này phải được tìm ra trong chính chủ đề và cấu trúc của thư. Chủ đề này được nhắc đến như là “sự chính trực của Thiên Chúa”. Nhưng điều ấy chỉ là một trong các yếu tố của thư. Theo các câu 1:16-17, thì chủ đề đầy đủ của thư là quyền năng cứu vớt của Thiên Chúa dành cho mọi tín hữu, trên căn bản lòng chính trực của Thiên Chúa được chiếm hữu nhờ đức tin. Bốn chương đầu của thư (1:18-4:25) thiết lập ra tiền đề căn bản trên đây, tức việc người ta trở nên ‘chính trực với Thiên Chúa’ nhờ đức tin; bốn chương kế tiếp thiết lập ra điểm chính của chủ đề: niềm hy vọng cuộc sống vĩnh cửu dựa trên sự chính trực do đức tin mà có. Như thế, chính cấu trúc của thư Rôma đã thiết lập ra tính trung tâm cho xác tín về cuộc sống vĩnh cửu ở tâm điểm Phúc Âm.
b) 1Cor 15: 35-59: cuộc hiện hữu “phục sinh”
Trong phần thứ hai của 1Cor 15, Thánh Phaolô đề cập tới khía cạnh: cuộc hiện hữu phục sinh sẽ như thế nào: “Nhưng có người sẽ nói, kẻ chết trỗi dậy thế nào? Họ lấy thân thể (soma) nào mà trở về?”. Câu trả lời của Thánh Phaolô ở đây thực sự là một khảo luận nhỏ về “thân xác” hay “soma” phục sinh. Chính từ phần này, thần học của Giáo Hội về tình trạng phục sinh đã được khai triển. Do đó, nó góp phần rất quan trọng vào các xem sét của ta ở đây đối với việc thiết lập ra điểm chính cũng như các giới hạn của điều Thánh Phaolô phát biểu. Đầu tiên, ta nên xem sét hạn từ “soma” theo lối nói của Thánh Phaolô.
“Soma” thường được các bản thánh kinh dịch là thân xác. Tuy nhiên, nó là một hạn từ rất khó nắm bắt và từng gây nhiều tranh cãi. Điều chắc chắn là Thánh Phaolô có dùng nó để chỉ thân xác vật lý và đôi khi chỉ là thân xác vật lý mà thôi (xem Gl 6:17). Nhưng ngài cũng dùng nó để chỉ cả con người nữa. Dựa trên những khía cạnh nào, ngài hiểu nó có nghĩa cả con người? Dưới khía cạnh ta có thể gọi là tính thông đạt (communicability). Trong tư cách soma, tôi tự trình diện với người khác, với thế giới bên ngoài, tôi “giao tiếp đụng chạm”, vừa để tạo ra vừa để tiếp nhận các ấn tượng. Chính trong tư cách soma, tôi hiện diện hay hiện thực với người khác hay hiến thân cho người khác: soma là nền tảng của việc kết hợp bản thân và xã hội. Theo Thánh Phaolô, các Kitô hữu là ‘thân xác Chúa Kitô’, theo nghĩa họ kết hợp với Người thành một thân xác, một soma. Đồng thời, Người ‘giao tiếp đụng chạm’ với thế gian qua họ như một thân xác.
Điều Thánh Phaolô làm trong 1Cor 15:35-49 là đề cập đến nhiều cách làm ‘thân xác’: cùng một hữu thể theo yếu tính nhưng có thể hiện hữu nhiều cách khác nhau. Hình ảnh ngài dùng (câu 36-38) về hạt giống ‘chết’ đi và sau đó tái xuất hiện như một thân cây là hình ảnh tốt nhất để minh họa liên tục tính của bản ngã xuyên qua cái chết của một soma và việc tiếp nhận một soma khác. Những lời sau đó của ngài (các câu 39-41) nói về các kiểu “xác thịt” (flesh) khác nhau, cả xác thịt nhân bản lẫn xác thịt thú vật, và tới các thiên thể, đều nhằm mục đích nhấn mạnh cùng một điểm căn bản này, tuy có hơi vất vả: phải nhìn nhận có nhiều cách hiện hữu bằng thân xác khác nhau.
Trong câu 42, ngài áp dụng điều trên vào vấn đề đang bàn: nếu con người nhân bản có thể xuất hiện trong một soma vật lý dễ chết mà ta biết ở đời này, thì ít ra cũng phải nhận rằng Thiên Chúa có thể mặc cho người được cứu rỗi một soma hoàn toàn do Chúa Thánh Thần chi phối, một soma pneumatikon, một thân xác có thần khí (câu 44). Và Thánh Phaolô bỗng ngưng lại ở đây, không cố gắng mô tả thêm về sự hiện hữu phục sinh. Thiển nghĩ ngài đã khôn ngoan khi tỏ ra mình “bất khả tri”, không giống nhiều nhà thần học trong nhiều thế kỷ qua cứ loay hoay mãi ở điều được ngài bỏ lửng. Ngài chỉ yêu cầu tín hữu Côrintô dùng óc tưởng tượng mà quan niệm ra khả thể một cuộc hiện sinh nhân bản vừa khác vừa cao hơn cuộc hiện sinh trần thế hiện nay.
Tuy nhiên, Thánh Phaolô có tiến thêm bước nữa, một bước khá có ý nghĩa. Ngài trình bày sự hiện hữu bằng thân xác phục sinh của Kitô hữu trực tiếp mô phỏng sự hiện hữu của Chúa Kitô Phụ Sinh, mà đến lúc này được ngài minh nhiên gọi là “Adong cuối cùng” (câu 45): “Cũng như chúng ta đã mang hình ảnh của người bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh Đấng từ trời mà đến (Chúa Kitô Phục Sinh)” (câu 49). Như thế, Chúa Kitô Phục Sinh đã trở nên cả tổ phụ lẫn mẫu mực của một nhân loại mới.
Sau đây, xin tóm tắt những điều chúng ta vừa xem sét:
1. Vì tính sâu sắc của hạn từ soma theo nghĩa của Thánh Phaolô, nên “sự sống lại của thân xác” nói ở đây không nhất thiết cột chặt vào ý nghĩa vật lý như nhiều người vẫn nghĩ. Thánh Phaolô không có cái nhìn “hồi sinh” (resuscitationist) thô thiển về phục sinh. Trái lại, ngài mở ra cả một tầm nhìn hết sức rộng về bản chất sự hiện hữu phục sinh. Ta cần nhớ rằng Thánh Phaolô, người đã đặt ý niệm hiện hữu phục sinh của Kitô hữu trên căn bản cuộc hiện hữu của Chúa Kitô Phục Sinh, cũng là người đã kể mình vào hàng ngũ các chứng nhân hàng đầu của phục sinh, như người được Chúa Phục Sinh hiện ra (1Cor 15:8), như người được thấy Chúa Phục Sinh (1Cor 9:1). Có điều cần phải nhấn mạnh ở đây là: trong tư cách chứng nhân phục sinh, nghĩa là từng đã nhìn được ý nghĩa cuộc hiện hữu phục sinh, nhưng Thánh Phaolô đã quyết định không muốn bàn gì thêm đến cuộc hiện hữu ấy, bất kể là ngài có khả năng bàn đến nó hay không.
2. Tích cực hơn, thiển nghĩ Thánh Phaolô mạnh mẽ cho rằng cuộc hiện hữu mới này là một cuộc hiện hữu thực sự có tính nhân bản, ít nhất cũng nhân bản hơn là điều chúng ta thường nghĩ. Sở dĩ như thế vì với Chúa Kitô Phục Sinh làm mẫu mực, cuộc hiện hữu này đã ứng nghiệm số phận mà Thiên Chúa đã dành cho nhân loại từ đầu. Khía cạnh “nhân bản” này phát xuất từ nền Kitô học “Adong cuối cùng” của Thánh Phaolô ở đây, là nền thần học tiếp nhận ý nghĩa câu 22 của thư này và được thư Rôma 5:12-21 nhắc lại khi khẳng định về số phận được hưởng sự sống vĩnh cửu.
3. Sau cùng, dù Thánh Phaolô liên kết phục sinh với số phận tương lai của Kitô hữu, coi sự sống vĩnh cửu như một đối tượng hy vọng chứ không hẳn đã nắm được ngay bây giờ, nhưng căn cứ vào các trước tác của ngài, ta cũng thấy nẩy sinh một yếu tố liên tục giữa hiện tại và tương lai. Căn bản của sự liên tục này chính là mối liên hệ mới mẻ với Thiên Chúa đã do sự chính trực tạo nên. Theo nghĩa đúng, đây là mối liên hệ sau cùng, mối liên hệ làm con được Chúa Thánh Thần chứng thực (Rm 8:14-16; Gl 4:6-7; c (Rm 8:14-16; Gl 4:6-7; xem Rm 5:5). Trong Chúa Thánh Thần, Kitô hữu đã được sống trong thực tại Nước Trời rồi; điều còn lại chỉ là việc thể hiện thực tại mới mẻ và sau cùng ấy trong khía cạnh thân xác của họ mà thôi. Và đó chính là nòng cốt của phục sinh theo Thánh Phaolô (Rm 8:23; 2Cor 4:16-18; Pl 3:21).
Kết luận
Như vậy, dựa vào chứng cớ Tân Ước, ta khám phá được gì về sự sống đời sau? Trước nhất, xem ra đối với cộng đoàn hậu Phục Sinh tiên khởi, sự chết là yếu tố rất ít khi được bàn tới. Vì cộng đoàn này tin mình là những người được chọn để chờ đón Chúa Kitô trở lại thiết lập Nước Thiên Chúa. Khi thấy Chúa Kitô không trở lại và cái chết đến thật, họ đành hòa nhập nó vào niềm hy vọng cánh chung của mình. Họ giữ vững niềm tin vào tính liên tục trong mối liên hệ mới mẻ của họ với Thiên Chúa, một mối liên hệ vượt qua nhưng không tháo bỏ sự kiện chết chóc. Họ hiểu ra rằng cả họ nữa cũng sẽ đi theo con đường của Thầy nghĩa là đạt được cuộc hiện hữu mới xuyên qua bóng tối sự chết.
Bởi thế, vấn đề sự sống sau khi chết ít được coi như một yếu tố khải huyền của Kitô Giáo sơ khai. Đây là vấn đề được phát sinh, được đối chất và tiếp nhận được một đáp ứng mạnh mẽ và tinh tế, ít nhất cũng từ Thánh Phaolô. Mạnh mẽ, vì thánh nhân coi nó là một trong những điểm cốt yếu của Phúc Âm; tinh tế, vì những hạn chế cẩn trọng mà ngài đặt để cho nó, không giống các trước tác khải huyền thời đó.
Còn đối với nhiệm vụ của Giáo Hội hiện nay trong vấn đề này, có tác giả cho rằng trách nhiệm hàng đầu trong việc rao giảng Phúc Âm là không nên công bố tính cách có sẵn của sự sống đời sau, hay nói cho ngay, không nên đẩy các linh hồn vào thiên đàng bằng bất cứ giá nào. Căn cứ vào trọng tâm lời giảng của Chúa Giêsu, thì trọng tâm lời giảng của Giáo Hội phải là lời mời gọi gia nhập Nước Trời, tức công bố rằng mối liên hệ sau cùng với Thiên Chúa đã có ngay ở đây và vào lúc này rồi, nhờ sự hiện diện của Chúa Giêsu Kitô trong Giáo Hội. Hiện nay, ta có thể thực hiện cái bước chủ yếu và bất phản hồi để, nhờ đức tin và phép rửa, ta có thể gia nhập hàng ngũ dân sau cùng của Thiên Chúa, bắt đầu ngay từ bây giờ, trở thành hoàn toàn nhân bản trong Chúa Thánh Thần, theo cách Thiên Chúa dự định sẵn cho nhân loại. Viễn ảnh sự sống vĩnh cửu, hay sự sống đời sau, dù không nằm ở trọng tâm lời rao giảng, nhưng trong Tân Ước vẫn là một yếu tố chính, trong đó, người qua đời được "phục sinh" để gia nhập cộng đoàn sau cùng của Nước Trời, giống như cánh chung luận của Do Thái xưa.
Trong phạm vi này, Giáo Hội đứng trước hai cám dỗ. Một là đặt việc rao giảng sự sống sau khi chết vào tâm điểm Phúc Âm và sao lãng đời sống Kitô giáo, cả trong bình diện tu đức lẫn bình diện luân lý. Phương thức này từng dẫn và còn tiếp tục dẫn người ta tới kiểu phúc âm “bánh bao trên trời” vốn bị những người chống đối chế nhạo. Dù sao, đối với chúng ta, điều đó chứng tỏ một đức tin không trưởng thành, chỉ biết lo cho số phận riêng mình bằng mọi giá thay vì phải sống tin cậy bên trong mối liên hệ kỳ diệu từng đã bắt đầu với Thiên Chúa. Hai là rút gọn niềm hy vọng Kitô giáo, cột chặt nó vào đời này, không còn chỗ cho kế hoạch Thiên Chúa dành cho nhân loại đã nên trọn để họ có thể vượt qua biên giới sự chết. Chấp nhận quan điểm ấy là mất hết đảm lược, là mất hết trí tưởng tượng, chứ không hẳn là một chiến thắng của đầu óc suy tư có phê phán, ít nhất cũng theo quan điểm của Thánh Phaolô trong đoạn 1Cor 15 này.
Các chứng cớ Thánh Kinh cho thấy: thái độ Kitô giáo đúng đắn phải là sẵn sàng sống trong hoàn cảnh “chồng lên nhau”: nghĩa là sống cuộc sống của dân cánh chung Thiên Chúa ngay bây giờ. Cánh chung luận khải huyền của Do Thái Giáo, dù đa dạng đến đâu, vẫn đã phân biệt sắc cạnh một bên là thế giới đau buồn hiện nay và bên kia là hế giới hạnh phúc sắp tới. Yếu tố chủ chốt tạo ra đức tin Kitô Giáo là quan niệm cho rằng trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã đột nhập và phá nát cái khung ngây ngô đó, đem tương lai vào hiện tại bằng cách nhưng không hiến tặng nhân loại tội lỗi mối liên hệ sau cùng với Người. Dưới hình thức Kitô Giáo, hy vọng đi đôi với đức tin vì hy vọng đó dựa trên niềm tin tưởng hoàn toàn rằng trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã khởi động kế sách sau cùng của Người dành cho nhân loại.
Viết theo Brendan Byrne, S.J. 'Life after Death, Some Scriptural Evidence Reconsidered', The Australasian Catholic Record, Tháng Mười 1982.