Eric Hendriks-Kim là nhà xã hội học Hòa Lan và là một nhà nghiên cứu thỉnh giảng tại Cao đẳng Mathias Corvinus ở Budapest. Trên tạp chí The First Thing, bản in tháng Giêng năm 2023, trong bài Why China Loves Conservatives (https://www.firstthings.com/article/2023/01/why-china-loves-conservatives), ông cho rằng Trung Hoa có nhiều điểm giống các nhà bảo thủ Tây Phương.



Những người bảo thủ ở phương Tây thấy nơi Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa một nữ thần báo oán đáng sợ: một lạc tưởng (dystopia) công nghệ áp bức do một đảng theo chủ nghĩa Lênin cai trị, phủ nhận sự gắn bó của chủ nghĩa bảo thủ với xã hội dân sự, Kitô giáo và các quyền tự do cá nhân. Ngược lại, bạn có thể mong đợi giới trí thức chủ đạo ở Trung Quốc đại lục sẽ lên án chủ nghĩa bảo thủ của phương Tây. Về mặt hình thức, Trung Quốc vẫn là cộng sản, và các truyền thống tư tưởng chính trị hàng đầu của nước này—Tân Nho giáo, chủ nghĩa Mác, và chủ nghĩa cải cách của Đặng Tiểu Bình—không trùng lắp với các quan điểm bảo thủ của phương Tây. Mối đồng cảm nào có thể có giữa chủ nghĩa bảo thủ phương Tây và dòng trí thức chủ đạo ở Trung Quốc?

Một cái nhìn kỹ hơn cho thấy một câu trả lời đáng ngạc nhiên. Ở Trung Quốc, người ta rất yêu thích các tác giả bảo thủ phương Tây: Chẳng hạn, các tác phẩm của Samuel Huntington và Leo Strauss được giới trí thức và học giả Trung Quốc nghiên cứu và ngưỡng mộ. Và cách giải thích của Trung Quốc về chính trị Hoa Kỳ thường song song với cách giải thích của Cánh hữu Hoa Kỳ. Chắc chắn những đồng cảm này có nhiều nguyên nhân, nhưng có một niềm tin chung nổi bật: ý thức sâu sắc rằng bất cứ xã hội nào, nhất là một xã hội lành mạnh, đều được gắn kết với nhau bởi một nền văn hóa tổng thể, toàn diện.

Các nhà tư tưởng Trung Quốc “không chính xác về mặt chính trị” khi so sánh với các tiêu chuẩn tự do tiến bộ đang chiếm ưu thế trong các trường đại học Bắc Mỹ. Thuật ngữ Trung Quốc dùng cho nền chính trị bản sắc của Bắc Mỹ là baizuo (“bọn bạch tả”) nghe rất xúc phạm. Nó ngụ ý điều gì đó giống như “những chuyện ngông cuồng được bọn da trắng cánh tả nói ngày nay”. Ngay cả các học giả thuộc phe tự do nhất của Trung Quốc, chẳng hạn như nhà sử học trí thức Xu Jilin, đánh giá baizuo của Bắc Mỹ là quá mức và gây chia rẽ. Trong một diễn đàn về Black Lives Matter (sự sống người Da Đen quan trọng), Xu đã chỉ trích “các chiến thuật cưỡng chế mà phong trào sử dụng”, điều này dẫn đến việc “thanh trừng lịch sử” và chỉ kích động “xung đột sắc tộc và chủng tộc sâu xa hơn”.

Đối với nhiều người ở độ tuổi nào đó, chẳng hạn như nghệ sĩ bất đồng chính kiến Ai Weiwei, baizuo gợi lại cuộc Cách mạng Văn hóa của Mao (1966–76). Ký ức khủng bố của nó đối với “kẻ thù giai cấp”, vi phạm nhân danh bình đẳng văn hóa, khiến những nhà tư tưởng này dị ứng với chủ nghĩa siêu duy tâm cấp tiến – loại chủ nghĩa duy tâm tin rằng không tưởng bình đẳng sẽ thành hiện thực nếu những người chỉ trích và ôn hòa không cản trở tiến bộ lịch sử. Họ nhận ra khung suy nghĩ đó ở bất cứ nơi nào nó xuất hiện, và họ biết rằng đầu óc hẹp hòi, cưỡng chế và những điều tồi tệ hơn sẽ xuất hiện theo sau nó. Làm ơn đừng làm thế nữa.

Việc cảnh giác đó mở rộng đến lý thuyết xã hội và chính trị. Các nhà tư tưởng phương Tây bị những người theo chủ nghĩa tự do tiến bộ ngày nay ở phương Tây xa lánh lại thu hút sự quan tâm nhiều nhất ở Trung Quốc. Khi tôi làm việc tại Đại học Bắc Kinh vài năm trước, tôi nhận thấy Samuel Huntington thường xuyên được trích dẫn và coi trọng. Như David Ownby của Trung tâm Nghiên cứu Đông Á tại Đại học Montreal đã nhận xét: “Huntington, một người bảo thủ về văn hóa, được nhiều trí thức Trung Quốc, thậm chí cả những người Trung Quốc theo chủ nghĩa tự do, yêu quý một cách kỳ lạ”. Nhưng “kỳ lạ” là một chữ không đúng, vì nhiều nhân tố rõ ràng ủng hộ sự nổi tiếng của Huntington ở Trung Quốc.

Huntington bác bỏ cái hiểu duy phổ quát về chính mình của phương Tây, dự đoán sự gia tăng niềm tự tin của châu Á, và tháo gỡ việc hiện đại hóa ra khỏi nền dân chủ tự do. Cuốn Political Order in Changing Societies [Trật tự chính trị trong các xã hội đang thay đổi] (1968) của ông lập luận rằng trật tự chính trị và khả năng nhà nước là những biến số quan trọng hơn nền dân chủ tự do khi nói đến việc hiện đại hóa. Khi điều đó xảy ra, Trung Quốc đương thời tự hào về việc đã bác bỏ luận điểm vốn được các nhà lý thuyết tự do ca ngợi rộng rãi sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, rằng hiện đại hóa đòi hỏi mô hình dân chủ-tự do của phương Tây. Jiang Shigong, một nhà lý luận chính trị và trí thức nổi tiếng ở Trung Quốc đại lục, bày tỏ lý do chính cho lời kêu gọi của nhà khoa học chính trị Harvard: “Huntington chỉ trích lý thuyết chính trị phương Tây vì niềm tin giáo điều có tính ý thức hệ cho rằng các chính phủ dân chủ tự do đại diện cho lý tưởng chính trị cao nhất”.

Tác phẩm Clash of Civilizations (1996) của Huntington đưa ra một điểm tiếp xúc khác. Mặc dù khởi đầu không bị thuyết phục bởi dự báo bi quan của nó về xung đột không thể tránh khỏi, các trí thức Trung Quốc đã đánh giá luận điểm của cuốn sách về tầm quan trọng địa chính trị của các nền văn minh và văn hóa là đúng. Góc độ “duy văn hóa” mạnh mẽ của Huntington, vốn coi tôn giáo và các giá trị văn hóa đóng vai trò ưu việt, củng cố việc tự hiểu biết chính thức của Trung Quốc. Tuyên truyền của Đảng Cộng Sản Trung Quốc luôn chơi con bài văn hóa, lập luận rằng Trung Quốc không nên trở thành một nền dân chủ tự do kiểu phương Tây, bởi vì làm như vậy sẽ đi ngược lại các giá trị văn hóa của Trung Quốc. Huntington lập luận rằng các nền văn hóa nên tôn trọng hệ thống chính trị của nhau và quản lý sự khác biệt hơn là cố gắng xóa bỏ chúng. Lời kêu gọi “đối thoại giữa các nền văn minh trong sự khác biệt” của Chủ tịch Tập Cận Bình gần với đường lối này đến mức, như giáo sư văn học Huimin Jin của Đại học Tứ Xuyên nhận xét, cứ như thể Tập đang “cố ý đáp ứng những kỳ vọng và mối quan tâm của Huntington”.

Một sự tương phản tương tự, tức ca ngợi ở Trung Quốc, ghê tởm trong giới học thuật Hoa Kỳ, cũng áp dụng vào Leo Strauss. Strauss, người từng giảng dạy tại Đại học Chicago trong những năm 1950 và 1960, thường được trích dẫn tại các cuộc tụ họp của những trí thức bảo thủ, những người không có chức vụ học thuật. Trong các ngành khoa học chính trị và triết học, ý tưởng của ông bị giới hạn ở một vài giới lập dị. Tình hình ở Trung Quốc rất khác. Ở đó, Strauss đã có được một “sự theo dõi sùng bái”, như Matthew Dean đã nhận xét. Các dịch giả tiếng Trung hoa và người biên tập tác phẩm của ông nhiệt tình và siêng năng đến mức, hiện nay, “nhiều bản in của Strauss bằng tiếng Trung hoa hơn là bằng tiếng Anh”.

Hai người tiên phong của chủ nghĩa Strauss ở Trung Quốc, Liu Xiaofeng và Gan Yang, đã nghiên cứu dưới sự dìu dắt của Allan Bloom. Họ viết lời mở đầu mỗi tập trong loạt nghiên cứu do họ đồng biên tập, Sources of Western Scholarship [Nguồn gốc Nền Học giả phương Tây], với lời tiên báo cho rằng Strauss và các sinh viên của ông sẽ đánh giá cao: “Các học giả Trung Quốc, những người chấp nhận cách đọc phương Tây một cách lành mạnh, biết duy trì thái độ hoài nghi đối với các hệ thống tư tưởng phương Tây, và thậm chí còn cảnh giác hơn khi đối diện với nhiều lý thuyết kỳ lạ một cách hợp thời thượng tìm thấy trong khuôn viên các trường đại học phương Tây”.

Điều gì thu hút các học giả Trung Quốc đến với các tác phẩm của Strauss? Theo Mark Lilla, người đã viết một tiểu luận về vấn đề này sau khi dành thời gian ở Trung Quốc vào năm 2010, sự bất mãn lan rộng đối với các quan niệm tự do về đời sống chính trị đã làm Strauss trở nên hấp dẫn, vì Strauss cũng hoài nghi tính thỏa đáng của chủ nghĩa tự do hiện đại. Lilla cũng nhận diện “ý tưởng về một tầng lớp ưu tú được giáo dục để phục vụ lợi ích chung” của Strauss rất giống với truyền thống Nho giáo của Trung Quốc. Ông nói thêm rằng độc giả Trung Quốc đánh giá cao việc Strauss đưa họ vào một chuyến du ngoạn vĩ đại về triết học chính trị phương Tây.

Tôi xin bổ sung thêm một nhân tố khác: quan điểm của Strauss về xã hội phù hợp với sở thích của người Trung Quốc đối với cái có thể gọi là “chủ nghĩa toàn diện văn hóa” [cultural holism]. Dựa trên truyền thống Hy Lạp, Strauss coi các xã hội như là các tổng thể chính trị-văn hóa, mỗi tổng thể có một đặc điểm tổng thể đặc thù, politeia của nó, hoặc, theo cách dịch thuật ngữ tiếng Hy Lạp của ông, là chế độ của nó. Như ông đã viết trong “Triết học chính trị là gì?” (1957): “Chế độ có nghĩa là cái tổng thể, cái mà ngày nay chúng ta có thói quen xem chủ yếu ở dạng phân mảnh; chế độ đồng thời có nghĩa là hình thức sống của một xã hội, phong cách sống, hương vị đạo đức, hình thức xã hội, hình thức nhà nước, hình thức chính quyền, tinh thần luật pháp”.



Các nhà tư tưởng Trung Quốc cũng lý luận như vậy về mặt chế độ. Trong cuốn hồi ký du lịch America Against America [Nước Mỹ chống lại nước Mỹ] xuất bản năm 1991, Vương Hỗ Ninh đã tiếp cận xã hội Mỹ như một chế độ văn hóa-chính trị toàn diện. Vương - khi đó là giáo sư chính trị quốc tế và hiện là một trong những nhân vật chính trị hàng đầu của Trung Quốc - đã cố gắng nắm bắt tinh thần chung của đời sống Mỹ. Ông lưu ý rằng người Mỹ có trí tưởng tượng xã hội phân mảnh hơn nhiều so với người Trung Quốc. Việc thiếu cảm thức toàn diện về việc họ là ai khiến người Mỹ không thể nắm bắt được bản chất tương liên của các căn bệnh của đất nước họ. Người Mỹ đánh giá cao chủ nghĩa cá nhân. Niềm tin vào nó là nền tảng của chế độ Mỹ. Nhưng Vương coi tâm lý này là nguyên nhân của sự đổ vỡ xã hội, hay tệ hơn nữa là tan vỡ.

Có một khuôn mẫu trong việc Trung Quốc thu hút các nhà tư tưởng bảo thủ. Strauss và Huntington quan niệm chính trị gắn liền với “các dạng sống” khác biệt của quốc gia và khu vực, nghĩa là, trong điều chúng ta thường gọi là các nền văn hóa. Trí thức Trung Quốc nhìn thế giới theo cách tương tự. Đời sống xã hội và thực tại chính trị được hình thành bên trong (và ngược lại hình thành ra) các tổng thể văn hóa. “Văn hóa,” Huimin Jin viết trong Telos, “không bao giờ có thể chỉ là một điều tách rời khỏi những điều khác, vì văn hóa xuất hiện như một tổng thể.” Các giá trị văn hóa giữ cho một xã hội ở lại với nhau. Như Xu Jilin giải thích, “Trật tự công lý nội bộ của một quốc gia đòi hỏi những giá trị chung mạnh mẽ có nội dung thực chất.” Ông chỉ trích chủ nghĩa tự do của Mỹ đã bỏ qua sự kiện này. Xu lập luận rằng chủ nghĩa tự do như thế, một chủ nghĩa dựa trên các quyền hợp pháp và quy tắc thủ tục, đòi hỏi quá ít từ công dân của mình—trong khi trớ trêu thay lại mong chờ quá nhiều sự hội tụ quy chuẩn quốc tế. Chủ nghĩa tự do hiện đại thúc đẩy “các tiêu chuẩn nhân quyền của phương Tây” mà không nhận ra rằng chúng chỉ phương Tây một cách hẹp hòi và không phù hợp với “nhiều nền văn minh chính”.

Hệ tư tưởng tự do cấp tiến tìm cách hạ thấp tầm quan trọng của các tổng thể văn hóa. Nó hình dung thế giới theo những thuật ngữ phổ quát, duy hoàn cầu, đồng thời giản lược các xã hội quốc gia thành những tập hợp các cá nhân tán nhỏ. Ở dạng tiên tiến như là các nền chính trị bản sắc, phiên bản chủ nghĩa tự do này coi các cá nhân là thành viên của các phạm trù bản sắc giao thoa—các phạm trù không phải là cộng đồng và văn hóa chân thực, mà là những khái niệm trừu tượng về nhân khẩu học, chẳng hạn như “Người Mỹ gốc Á” và “LGBTQIA+”. Chữ “cộng đồng” có thể được thêm vào những khái niệm trừu tượng như vậy—chẳng hạn như trong “Cộng đồng LGBTQIA+”—nhưng nó trống rỗng, vì không có phạm trù chính trị-bản sắc nào là cộng đồng cụ thể với đời sống văn hóa chung. Thật vậy, tính liên đới giả tạo của chính trị bản sắc tiếp tục tán nhỏ cá nhân bằng cách làm xói mòn tính hợp pháp của các nền văn hóa kế thừa. Kết quả này không phải là ngẫu nhiên. Những người theo chủ nghĩa tự do tiến bộ tìm cách làm suy yếu ảnh hưởng của các tập thể văn hóa lớn hơn bằng cách xóa chúng khỏi giải trình của mình về thế giới xã hội, những giải trình mà họ phổ biến bằng cách sử dụng sự thống trị của họ trong các khoa khoa học xã hội và nhân văn của phương Tây. Nhiều người bảo thủ ở phương Tây chỉ trích dự án này, và giới trí thức Trung Quốc thấy mình đồng ý.

Đời sống trí thức phương Tây không phải lúc nào cũng thù địch với cái hiểu tổng thể về mặt văn hóa. Các nhân vật sáng lập của xã hội học phương Tây quan niệm xã hội là những tổng thể hữu cơ hoặc là những đấu trường riêng biệt và chặt chẽ của xung đột và phân bổ nguồn lực. Đúng là nhà xã hội học người Pháp Émile Durkheim (1858–1917) và nhà xã hội học người Đức Max Weber (1864–1920) đã nêu bật cách thức trong đó các xã hội hiện đại đã trở nên dị biệt hóa về mặt nội tại ở bình diện nghề nghiệp và lĩnh vực giá trị. Nhưng theo Durkheim, các xã hội hiện đại vẫn tiếp tục được thống nhất bởi một trí tưởng tượng xã hội chung. Và mặc dù Weber coi trọng các xung đột trong các nền văn hóa hơn Durkheim, các nghiên cứu của ông về các di sản kinh tế xã hội của các tôn giáo khác nhau trên thế giới đã so sánh các nền văn minh khác nhau. Đối với Weber, mỗi trật tự văn minh của Kitô giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo và Trung Quốc đều hệ ở một động lực duy nhất của các giá trị và truyền thống, tạo ra các hình thức khác biệt của đời sống xã hội.

Trong giới học thuật phương Tây, lý thuyết so sánh văn minh thuộc loại mà Weber thực hiện lần cuối cùng hoàn toàn đáng tôn trọng vào năm 1963, khi nhà xã hội học người Do Thái Shmuel Eisenstadt, trong cuốn The Political System of Empires [Hệ thống chính trị của các Đế quốc], giải thích việc Châu Âu, Nhật Bản, Trung Quốc và Hồi giáo đã tạo ra những phiên bản khác nhau của tính hiện đại ra sao. Kể từ đó, các tầm nhìn phân mảnh đã ngự trị. Qui ước mặc nhiên trong giới học thuật phương Tây đòi chúng ta không được “vật thể hóa” hoặc “yếu tính hóa” các nền văn hóa và chúng ta nên tránh các thuật ngữ “văn minh” và “thế giới phương Tây”, bị coi là kích thích chủ nghĩa sô-vanh hiếu chiến và bảo trợ cho sự áp bức các dân tộc không phải phương Tây. Các đơn vị văn hóa lớn bị nghi ngờ. Có thể chấp nhận gắn tính từ “văn hóa” vào các nhóm nhỏ; văn hóa nhóm nhỏ là điều tốt. Nhưng định đề một điều gì đó như “văn hóa Mỹ” sẽ có vẻ quá rập khuôn, không đủ hòa hợp với tính đa dạng, thậm chí còn phản động nữa.

Những suy tư về điều thống nhất một xã hội—chủ nghĩa tổng thể văn hóa mà các học giả Trung Quốc coi là đương nhiên—được cho là có lợi cho các chương trình chính trị dân tộc chủ nghĩa, điều mà các giáo sư và sinh viên phải công khai ghê tởm. Chống lại khả năng này, các học giả phương Tây nêu bật các nền tiểu văn hóa và các nhóm bản sắc mỏng manh, bên cạnh việc nghiên cứu các định chế và hoàn cầu hóa chính thức. Bất cứ điều gì cũng tốt, thực sự như thế, miễn là nó phá vỡ được sự chắp vá bị coi là ngột ngạt của các ràng buộc quốc gia và các khối văn minh.

Kết quả là, các học giả phương Tây bác bỏ thẳng thừng các so sánh văn hóa dựa trên các truyền thống chung, và họ đánh giá thấp phạm vi trong đó đời sống văn hóa của nhân loại được tổ chức thành các khối khác biệt và được củng cố tốt, như Huntington mô tả. Tất nhiên, các nền văn hóa không hoàn toàn khác biệt. Luôn luôn có các khu vực biên giới lỗ chỗ, các cộng đồng di dân, các nhóm nhỏ, các biến thể địa phương và các cá nhân chuyển vùng tự do với các tập hợp bản sắc độc đáo. Nhưng nếu chúng ta chỉ tập trung vào những khía cạnh này, chúng ta sẽ đánh giá thấp việc phần lớn đời sống văn hóa giống như khối trên trái đất tồn tại ra sao.

Một nghiên cứu gần đây, “Về ʻQuốc gia học,ʼ” của Plamen Akaliyski và những người khác, so sánh khả năng giải thích của các đơn vị quốc gia trong Khảo sát Giá trị Thế giới với khả năng giải thích của các đơn vị gây nhóm thay thế như tôn giáo và dân tộc. Kết cục là “các quốc gia nắm bắt phần lớn” sự dị biệt có thể giải thích được trong các giá trị văn hóa của một cá nhân. “Trái ngược với trực giác của nhiều học giả, các tập hợp xã hội thay thế, chẳng hạn như các nhóm sắc tộc, ngôn ngữ và tôn giáo, cũng như các phạm trù xã hội-nhân khẩu học đa dạng, bổ sung thêm sự biến trạng được giải thích không đáng kể vào sự khác biệt đã được các quốc gia nắm bắt”. Do đó, quan điểm phổ biến của các học giả Trung Quốc và của nhiều nhà bảo thủ phương Tây, một quan điểm cho rằng các quốc gia không chỉ là những đơn vị văn hóa rất chân thực, mà trong hầu hết các trường hợp, còn quan trọng hơn những sự khác biệt khác – kết cục đã rất đúng.



Trong một nghiên cứu trước đó, các nhà xã hội học Ronald Inglehart và Christian Welzel đã trình bày bản đồ văn hóa thế giới nổi tiếng của họ (xem biểu đồ). Nó cho thấy những người trả lời Khảo sát Giá trị Thế giới và Nghiên cứu Giá trị Châu Âu, nếu được nhóm theo quốc tịch, sẽ tập hợp thành các khu vực hoặc nền văn minh thế giới lớn hơn. Inglehart và Welzel đã tương phản các giá trị truyền thống và thế tục, cũng như các giá trị sinh tồn và tự phát biểu. Trục y (truyền thống–thế tục) cho thấy tầm quan trọng được người trả lời dành cho tôn giáo, các giá trị gia đình và thẩm quyền hợp pháp. Trục x (biểu hiện sự sống còn) chạy từ mối quan tâm về an ninh kinh tế và thể lý đến phúc lợi chủ quan và phẩm chất cuộc sống. Các mô hình khu vực-thế giới có thể thấy rõ nếu các mức trung bình quốc gia được đặt trong một biểu đồ phân tán. Thí dụ, các quốc gia châu Âu có truyền thống Thệ phản mạnh mẽ đạt điểm cao về chủ nghĩa thế tục và tự phát biểu bản thân, trong khi các quốc gia nói tiếng Anh cũng tự phát biểu bản thân không kém nhưng một cách truyền thống hơn.

Kết hợp hai kết quả nghiên cứu – tức việc thuộc về quốc gia bao hàm phần lớn các biến trạng và việc các quốc gia tập hợp thành các vùng văn hóa lớn hơn - có vẻ như thế giới văn hóa của chúng ta, ở một mức độ lớn, là một trong những “con người trong các quốc gia và các quốc gia trong các nền văn minh”. Như thế, xu hướng của những người bảo thủ phương Tây và của các học giả Trung Quốc trong việc tưởng tượng ra một thế giới gồm các chiếc hộp văn hóa không phải là quá xa vời. Quan điểm coi các quốc gia và nền văn minh như các thực tại trung tâm của đời sống chính trị có cơ sở thực nghiệm vững chắc hơn nhiều so với những nỗ lực tự do-tiến bộ nhằm suy nghĩ bên ngoài chiếc hộp văn hóa.

Xã hội có bản thể đạo đức; các khác biệt về văn hóa là điều hệ trọng; và các nền văn minh có thực chất. Các nhà tư tưởng Trung Quốc và những người bảo thủ phương Tây đồng ý về những điểm căn bản này. Cả hai nhóm đều coi xã hội như một tổng thể có văn hóa dày đặc được gắn kết với nhau bằng các giá trị chung. Nhưng, tất nhiên, sự hội tụ có giới hạn. Các chủ nghĩa tổng thể văn hóa mà các nhà tư tưởng Trung Quốc và những người bảo thủ phương Tây nhận thức trong xã hội và chấp nhận về mặt chính trị khác nhau về bản thể. Chủ nghĩa tổng thể nào đứng chung hàng với sự nhấn mạnh của chủ nghĩa bảo thủ phương Tây về nền văn hóa quốc gia và bản sắc văn minh sẽ khác với chủ nghĩa tổng thể của tư tưởng chính trị Trung Quốc, vì chủ nghĩa tổng thể này dựa trên các quan điểm về bản chất con người, sự gắn kết xã hội và thẩm quyền chính trị mà những người bảo thủ phương Tây bác bỏ.



Các nhà tư tưởng Trung Quốc thường giữ niềm tin không tưởng cho rằng các nhà lãnh đạo và xã hội có thể trở nên hoàn hảo về mặt đạo đức. Sự lạc quan này cho phép các nhà triết học Trung Quốc hiện đại kỳ vọng rằng, với sự lãnh đạo tốt và những nỗ lực giáo dục đạo đức bền vững, một ngày nào đó tính ích kỷ và thiên vị sẽ biến mất khỏi trái tim con người. Khi lần đầu tiên tôi bắt gặp niềm tin này lúc đọc triết học Trung Quốc, tôi đã không thể bắt mình xem xét nó một cách nghiêm túc. Nhưng vào năm 2017, tôi dạy kèm cho một học sinh trung học ở Bắc Kinh. Trong nhiều trường hợp, học sinh này cho rằng các cuộc thảo luận với người ta là vô nghĩa, vì “những cuộc thảo luận sẽ sớm kết thúc”. Anh giải thích rằng một sự thật luân lý có tính thống nhất hóa sẽ sớm xuất hiện, sau đó mọi người sẽ không còn gì để tranh luận. Tại sao phải cãi nhau khi chính sự bất đồng đã trở nên lỗi thời?

Thiếu niên thông minh, chân thành này đã lặp lại một luồng tư tưởng rộng lớn trong tư tưởng chính trị Trung Quốc, một luồng tư tưởng mà nhà Trung Quốc học và lý luận chính trị Thomas A. Metzger gọi là “chủ nghĩa không tưởng của Trung Quốc”. Trong A Cloud Across the Pacific, Metzger mô tả chủ nghĩa không tưởng của Trung Quốc là “niềm tin rằng cái cụ thể ở đây và bây giờ không chỉ nên mà còn có thể trở nên hoàn hảo về mặt đạo đức”. Niềm tin này bắt nguồn từ việc phục hồi chủ nghĩa duy tâm Nho giáo thời hiện đại. Đối với những người Tân Nho giáo tiền hiện đại, thời hoàng kim của nhân loại nằm trong một quá khứ xa xôi, khi sự cai trị hoàn hảo của Chu Công (1042–1035 TCN) đã quy tụ thiên hạ vào một gia đình hòa thuận. Kể từ đó, loài người đã suy tàn, với xu hướng đi xuống dần dần chỉ bị gián đoạn một cách rời rạc bởi sự phục hồi một phần. Bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa xã hội và quan niệm hiện đại của phương Tây về tiến bộ lịch sử, cách trình bày lịch sử này đã thay đổi hoàn toàn vào buổi bình minh của thế kỷ 20, khi những người theo chủ nghĩa hiện đại hóa như Kang Youwei (1858–1927) chuyển trạng thái cứu rỗi sang tương lai gần. Cuốn Book of Great Unity [Đại đoàn kết] nổi tiếng của Kang đã dự đoán một thế giới hòa bình, hài hòa, trong đó tất cả sẽ bình đẳng về mọi mặt, kể cả kinh tế, và sự cạnh tranh sẽ bị vượt qua khi mọi người cố gắng trở nên nhân đạo và tự tu dưỡng.

Metzger giải thích, sự kết hợp giữa Nho giáo và hiện đại này đã chuẩn bị đường cho việc du nhập chủ nghĩa không tưởng Mác-Lênin vào giữa thế kỷ 20, và nó vẫn còn ảnh hưởng trong tư tưởng Trung Quốc. Triết gia Zhao Tingyang của Đại học Bắc Kinh đã gây sóng gió trong những năm gần đây khi phác thảo tầm nhìn về cuộc cách mạng đạo đức hoàn cầu, theo đó sự thiên vị sẽ bị xóa bỏ khỏi trái tim của tất cả mọi người, căng thẳng ngoại giao sẽ trở nên lỗi thời và các nền văn hóa trên thế giới sẽ tôn trọng lẫn nhau. Chuyên khảo mới nhất của ông, All Under Heaven [tất cả dưới bầu trời], nhắc lại lời kêu gọi thay thế xung đột chính trị bằng tình hữu nghị trên toàn thế giới: “Chính trị phải trở thành một nghệ thuật biến thù hận thành tình bạn hơn là một công nghệ để đối phó với xung đột cạnh tranh”.

Chủ nghĩa đạo đức không tưởng này mâu thuẫn với cốt lõi của chủ nghĩa bảo thủ phương Tây. Cho dù theo thuyết của Burke, hay thuyết của Hayek hoặc dùng thần học để thuyết phục, chủ nghĩa bảo thủ mạnh mẽ nào cũng dựa trên quan niệm của Kitô giáo về sự sa ngã của con người. Nó chấp nhận rằng tội lỗi, bao gồm cả tính ích kỷ hàng ngày, là một đặc điểm không thể xóa bỏ của hiện sinh nhân bản, và do đó nó tìm cách áp đặt các biện pháp bảo vệ chống lại sự lạm dụng quyền lực tồi tệ nhất. Kiểm tra và cân bằng, thượng tôn pháp luật và tranh luận cởi mở là không thể thiếu, vì các nhà lãnh đạo không bao giờ có thể được tin tưởng hoàn toàn. Và những bất đồng chính trị sẽ luôn tồn tại. Ngay cả những nhà lãnh đạo và công dân giỏi nhất cũng có những hạn chế về quan điểm và quyền lợi ảnh hưởng đến phán đoán của họ.

Quan điểm bi quan về bản chất con người khiến những người bảo thủ coi một xã hội có trật tự là một hành động cân bằng. Trật tự có thể xảy ra khi các định chế và truyền thống văn hóa khác nhau kiểm soát lẫn nhau và bù đắp cho khả năng sai lầm của con người. Ngược lại, theo quan điểm lạc quan của Trung Quốc, tập thể được tổng hợp hài hòa; tất cả các bộ phận của xã hội, bao gồm tất cả các cá nhân, có thể cùng nhau vươn lên các cấp độ đạo đức cao hơn. Nhân khẩu học Trung Quốc có khái niệm về “phẩm chất dân số” (renkou suzhi). Theo định nghĩa của Baidu Baike, bách khoa toàn thư trực tuyến lớn nhất của Trung Quốc, thuật ngữ này biểu thị “phẩm chất tư tưởng, văn hóa và thể lý” của một dân số. Người ta tin rằng, tất cả các phẩm chất như vậy đều có thể được cải thiện. Mọi điều trong xã hội, kể cả tư cách đạo đức của các cá nhân, đều có thể—và phải—cùng nhau phát triển khi tập thể văn hóa vươn lên và cải thiện, cuối cùng tạo ra một xã hội hoàn hảo về mặt đạo đức với những nhà lãnh đạo hoàn hảo.

Niềm tin vào khả thể cải thiện tập thể nền tảng phẩm chất đạo đức của con người khiến các nhà tư tưởng Trung Quốc thừa nhận một chủ nghĩa tổng thể về văn hóa có tính duy tập thể hơn cả những tầm nhìn tổng thể nhất của những người bảo thủ phương Tây. Theo nghĩa đó, chính dòng Trung Quốc có thể được gọi là “cánh hữu” nhiều hơn là chính chủ nghĩa bảo thủ phương Tây. Nhưng tại thời điểm này, các so sánh đang thay đổi. Chủ nghĩa không tưởng Trung Quốc, một nhánh nổi bật trong tư tưởng chính trị Trung Quốc, có đối tác phương Tây gần gũi nhất là chủ nghĩa xã hội cấp tiến và ước mơ về một xã hội đa văn hóa hòa nhập hoàn hảo. Theo nghĩa này, chủ nghĩa không tưởng của Trung Quốc có thể được mô tả là cánh tả.

Việc xoay trục trí tưởng tượng xã hội Trung Quốc từ phải sang trái cho thấy sự điên rồ khi đặt một điều gì đó quá phức tạp và khác biệt một cách phức tạp vào phổ tả-hữu của phương Tây. Đời sống trí thức Trung Quốc là một thế giới khác—mặc dù là một thế giới có mối liên hệ gần gũi và thể hiện sự quan tâm lớn đối với chủ nghĩa bảo thủ phương Tây. Có lẽ chúng ta có thể đáp lại sự quan tâm và thậm chí thu hút sự thiện cảm, bởi vì, chừng nào sự hòa hợp hoàn cầu hoàn hảo vẫn chưa thành hiện thực, phương Tây và Trung Quốc sẽ cần phải cùng tồn tại trong khi bất đồng về nhiều điều.