III. Quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ
1. Lịch sử quan điểm Công Giáo (tiếp theo)
Đức Gioan Phaolô II và tính bổ túc toàn diện
Đức Gioan Phaolô II lý luận rằng ý thức bản thân về kinh nghiệm sống thân xác mình như đàn ông hoặc đàn bà có nghĩa: nam tính và nữ tính không tương đương như nam và nữ. Thay vào đó, “nam tính và nữ tính nói lên khía cạnh kép (dual) của kết cấu thân xác con người… và hơn nữa cho thấy…ý thức mới về cảm thức thân xác riêng của mình… ý thức này… sâu sắc hơn chính cơ cấu thân xác như là nam và nữ” (32).
Trong thông điệp Về Lao Công Con Người (1981), Đức Gioan Phaolô II bắt đầu đưa ra một số phân biệt mà sau này được liên kết một cách tổng quát hơn với thiên tài của người đàn ông và của người đàn bà trong tương quan với cách làm việc của họ. Ngài nhận diện “kỹ thuật” như là nghĩa khách quan (objective sense of work) của việc làm và quả quyết rằng nó là đồng minh cực kỳ giá trị đối với các lãnh vực thể lý và tri thức của lao động. Điều chắc chắn là các đóng góp vào sự thống trị trên trái đất này chủ yếu là kết quả của thiên tài đàn ông.
Sau đó, ngài nhận diện “con người làm việc” như là nghĩa chủ quan của việc làm (subjective sense of work). Việc làm đem lại khả thể thăng tiến nhân phẩm qua việc thành toàn bản thân (33). Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi “luận điểm nhân vị”, khi nói rằng “Như thế, nguyên tắc ưu tiên của việc làm so với tư bản là một định đề cho trật tự luân lý xã hội” (34). Điều này, kết cục, có liên hệ gần gũi hơn với thiên tài đàn bà qua xu hướng của họ hay lưu ý tới con người, hơn là hiệu năng hay các mục tiêu vị lợi.
Trong Tông Thư năm 1988 Về Phẩm Giá và Ơn Gọi của Phụ Nữ, và trong Tông Huấn năm 1989 Về Thánh Giuse, Vị Giám Hộ Đấng Cứu Chuộc, Đức Gioan Phaolô II bắt đầu khai triển các nguyên tắc nền tảng cho ba loại tính bổ túc toàn diện: (1) Vợ và chồng trong hôn nhân, (2) mẹ và cha trong gia đình, và (3) ơn gọi của đàn ông và đàn bà làm cha mẹ nhân bản và thiêng liêng. Các khai triển của ngài quả quyết các nguyên tắc trực tiếp phản lại các nguyên tắc thịnh hành trong các lý thuyết đa cực cổ truyền và độc giới về tương quan đàn ông đàn bà trong hôn nhân, gia đình và ơn gọi.
Chống lại các lý thuyết đa cực, Đức Thánh Cha tái khẳng định, bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc bình đẳng: “Cả đàn ông và đàn bà đều là các hữu thể nhân bản bằng nhau”; và “đàn ông là một ngôi vị, đàn ông và đàn bà bằng nhau như thế” (35). Chống lại các lý thuyết độc giới, ngài quả quyết, cũng bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc khác nhau một cách đáng kể giữa đàn ông và đàn bà: “các tài nguyên bản vị của nữ tính chắc chắn không thua kém các tài nguyên của nam tính: chúng chỉ khác nhau mà thôi” (MD, 10) và “dựa vào nguyên tắc hỗ tương ‘vì’ người kia, trong ‘hiệp thông’ liên ngã, sự hội nhập những gì là ‘nam’ và những gì là ‘nữ’” MD, 7) đã được khai triển trong chính nhân tính, phù hợp với thánh ý Thiên Chúa.
Đi sâu hơn vào nguyên tắc bình đẳng, Đức Gioan Phaolô II cho rằng lý thuyết đa cực là hậu quả của tội nguyên tổ, vì hố phân cách giữa đàn ông và đàn bà phát sinh ra khuynh hướng người đàn ông muốn thống trị người đàn bà và khuynh hướng người đàn bà bám lấy người đàn ông do ước muốn chiếm hữu họ. Ta hãy nghe chính lời lẽ và việc nhấn mạnh của ngài: “Sự ‘thống trị’ này cho thấy sự hỗn loạn và mất hết ổn định trong sự quân bình nền tảng mà người đàn ông và đàn bà vốn sở hữu trong sự ‘hợp nhất của hai người’: và điều này đặc biệt bất lợi cho đàn bà” (MD, 10). Kế tiếp, ngài đề nghị một mệnh lệnh: “Người đàn bà không thể trở thành ‘đối tượng’ của ‘sự thống trị’ và ‘quyền sở hữu của đàn ông’” (ibid.) (36). Ngài nói thêm rằng nhiệm vụ của mọi người đàn bà và đàn ông trong các thế hệ nối tiếp nhau là làm việc để vượt qua di sản này của nguyên tội, bằng cách tham dự vào hoạt động cứu chuộc của Chúa Kitô, vì “trong Chúa Kitô, việc đối chọi lẫn nhau giữa đàn ông và đàn bà, vốn là di sản của nguyên tội, chủ yếu đã được vượt qua” (MD, 11).
Tùng phục lẫn nhau
Đức Gioan Phaolô II nhắc lại nguyên tắc trên nhiều lần, lật ngược di sản đa cực của Aríttốt, một di sản vốn cho rằng đàn bà phải vâng phục chồng mình vì bản chất thấp hèn hơn của mình, và cả di sản đa cực trong Kitô Giáo, một di sản cho rằng người vợ phải vâng phục chồng mình như một hình phạt vì tội lỗi Evà. Thứ nhất, “Sự ‘Canh Tân’ của Tin Mừng” (trong đó, việc tùng phục là một chiều trong tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội) đòi các bà vợ và các ông chồng phải hành động một “cách tùng phục hỗ tương vì lòng tôn kính Chúa Kitô” (MD, 24). Thứ hai, ngài nhấn mạnh một lần nữa: “Trong mối tương quan giữa chồng và vợ, việc ‘tùng phục’ không phải một chiều mà là hỗ tương”. Thứ ba, để chắc chắn các độc giả của ngài hiểu rõ tầm quan trọng của nguyên tắc này, ngài mô tả nó như một lời kêu gọi và là một nghĩa vụ:
“Ý thức cho rằng trong hôn nhân có sự ‘tùng phục hỗ tương giữa các người phối ngẫu vì lòng tôn kính Chúa Kitô’, chứ không phải sự tùng phục của vợ đối với chồng mà thôi, ý thức này phải dần dần được thiết lập trong cõi lòng, trong ý thức, tác phong và tập tục” của mọi thế hệ (MD, 24).
Đức Maria, thực sự là Mẹ Thiên Chúa
Vào sâu hơn nữa để hỗ trợ nguyên tắc dị biệt hóa đáng kể chống lại các lý thuyết độc giới trong việc làm cha mẹ, Đức Gioan Phaolô II khai triển nhiều cách khác nhau mà người đàn bà có thể khám phá ra để chu toàn nữ tính của mình trong chức phận làm mẹ, và người đàn ông có thể khám phá ra và chu toàn nam tính của mình trong chức phận làm cha. Tiếp tục xây dựng trên các nền tảng triết lý trước đó, ngài quả quyết rằng chức phận làm mẹ, ngay từ đầu, đã bao hàm việc đặc biệt cởi mở đón chào một ngôi vị mới: và điều này chính xác là ‘phần’ của người đàn bà” (MD, 18). Ấy thế nhưng, khía cạnh trong chức phận làm mẹ này không hề có tính định mệnh về sinh học, vì “chức phận làm mẹ được liên kết với cơ cấu bản vị của người đàn bà và với chiều kích bản vị của ân phúc” (ibid.).
Nhấn mạnh tới cơ cấu nhân vị của chức phận làm mẹ, ngài mô tả Đức Maria như “đích thực là Mẹ Thiên Chúa, vì chức phận làm mẹ liên quan tới trọn ngôi vị, chứ không phải chỉ có thân xác, thậm chí không phải cả ‘bản tính’ nhân loại nữa” (MD, 4).
Hơn nữa, “Đức Maria thực thi ý chí tự do của ngài và do đó, tham dự vào cái ‘TÔI’ đầy bản vị và nữ tính của ngài trong biến cố Truyền Tin” (ibid.).
Thánh Giuse, thực sự là một người cha
Một cách loại suy, chức phận làm cha của Thánh Giuse cũng là một hành vi bản vị của ý chí tự do trong quyết định của ngài chấp nhận, giám hộ, và che chở Đức Maria, và Chúa Giêsu như con. Ngài thực thi chức phận làm cha của ngài trong việc hoàn toàn hiến thân này (37). Đức Gioan Phaolô II bênh vực chiều kích nhân vị trong “chức phận làm cha của Thánh Giuse [một chức phận làm cha] không phát sinh từ việc sinh sản con cái; nhưng nó cũng không phải là dáng dấp của một chức phận làm cha chỉ có tính thay thế. Đúng hơn, nó là một chức phận làm cha hoàn toàn tham dự vào chức phận làm cha nhân bản chân chính và sứ mệnh một người cha trong gia đình” (38).
Ấy thế nhưng, trong tính bổ túc toàn diện, cung cách làm mẹ và làm cha khác nhau một cách đáng kể, dù chúng bằng nhau về phẩm giá và giá trị. Trong một đoạn văn nổi tiếng và gây tranh cãi, Đức Gioan Phaolô II khai triển gốc rễ của sự dị biệt đáng kể giữa đàn ông và đàn bà:
Việc tiếp xúc độc đáo với hữu thể nhân bản mới đang phát triển bên trong nàng [bà mẹ] làm phát sinh một thái độ đối với các hữu thể nhân bản, không những đối với đứa con của nàng mà thôi, mà đối với mọi hữu thể nhân bản; thái độ này sẽ lên đặc điểm sâu sắc cho nhân cách của người đàn bà. Người ta thường nghĩ rằng đàn bà có khả năng hơn đàn ông trong việc lưu ý tới một ngôi vị khác, và chức phận làm mẹ còn phát triển thiên hướng này hơn nữa. Đàn ông, dù chia sẽ chức phận làm cha mẹ, luôn mãi “đứng ngoài” diễn trình thai nghén và việc sinh hạ hài nhi; xét về nhiều cách, người đàn ông phải học chức phận làm cha của mình từ người mẹ (MD, 18). Các nhận định này không hẳn phổ quát hay tuyệt đối, vì ta biết quá rõ đàn bà có khi hành động ngược với bản chất của họ qua việc phá thai, và đàn ông đôi khi chào đón và cổ vũ sự sống của trẻ em và người lớn một cách quảng đại. Ấy thế nhưng, có một điều sâu sắc trong chủ trương này hướng ta tới nguồn gốc của căn tính đàn bà, nếu nàng quyết định phát triển nó và chia sẻ nó với những người đàn ông gần gũi nàng, thì điều này là một việc phục vụ rất lớn đối với Giáo Hội và thế giới.
Đức Gioan Phaolô II quả quyết rằng chức phận làm mẹ và làm cha thiêng liêng của các phụ nữ tận hiến và của các linh mục chia sẻ bản chất loại suy với chức phận làm mẹ và làm cha thể lý trong đời sống gia đình. Mọi hình thức làm cha mẹ đều được thực thi trong bối cảnh trong đó, các lực lượng sự ác, được tóm gọn nơi “cha các gian trá”, đang đợi để nuốt trửng đứa con. Ngài kết luận rằng ơn gọi làm cha và làm mẹ của mọi người đàn ông và người đàn bà là chìa khóa giải quyết nền văn hóa sự chết. Ngài kêu gọi phụ nữ lãnh hội chiều kích bản ngã này nhờ ý thức rằng “Thiên Chúa trao phó hữu thể nhân bản cho nàng một cách đặc biệt,… chính là vì nữ tính của nàng… luôn luôn và bằng mọi cách” (MD, 30).
Lời kêu gọi trên ngỏ với phụ nữ trong bối cảnh đương thời trong đó “các thành công của khoa học và kỹ thuật… và tiến bộ đơn phương … [đã dẫn] tới việc dần dần mất hết sự nhậy cảm… đối với những điều có tính nhân bản ngay từ trong yếu tính” (MD, 30). Đây là lúc Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi một quan niệm mới tương ứng với lời kêu gọi của ngài nhằm đưa ra các hình thức mới cho thiên tài phụ nữ để đương đầu với và nhân bản hóa các thành công của thiên tài đàn ông: “thời ta, cách đặc biệt, đang chờ đợi sự biểu hiện của ‘thiên tài’ này vốn là của nữ giới, và là một thiên tài có khả năng bảo đảm sự nhậy cảm đối với mọi hữu thể nhân bản trong mọi hoàn cảnh” (MD, 18, 30).
Phụ nữ tham gia xã hội
Luận điểm kế tiếp trong chủ trương bổ túc toàn diện giữa đàn ông đàn bà của Đức Gioan Phaolô II xuất hiện năm 1995 trong bối cảnh Hội Nghị Thế Giới Lần Thứ Tư của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ tại Bắc Kinh. Trong các năm trước đó, ngài vốn đã chú tâm vào nhiều nguyên tắc trong giáo huấn chính trị xã hội Công Giáo. Thành thử, không ai ngạc nhiên trước sự kiện này là khi tái xem xét mối tương quan đàn ông đàn bà, ngài cũng chú tâm xem xét các lãnh vực xã hội chính trị. Trong Thư Gửi Các Phụ Nữ, ngài viết rằng sự hiện diện lớn lao hơn của đàn bà trong xã hội sẽ dẫn tới việc nhân bản hóa các định chế vốn được tổ chức “theo các tiêu chuẩn hiệu năng và năng xuất” (39). Ngài kêu gọi phụ nữ can dự vào “mọi phạm vi giáo dục” trong đó “chúng cho thấy một loại chức phận làm mẹ có tính cảm giới, văn hóa, và tâm linh vô giá đối với việc phát triển cá nhân và tương lai xã hội” (40). Đức Thánh Cha trực tiếp nói với Gertrude Mongella, Tổng Thư Ký của Hội Nghị về Phụ Nữ của Liên Hiệp Quốc, rằng thiên tài phụ nữ trải rộng nhiều phạm vi rộng lớn của xã hội và “các đóng góp của phụ nữ cho phúc lợi và tiến bộ của xã hội thì không thể nào tính toán được… [và càng cần hơn nữa] để cứu xã hội khỏi vi khuẩn giết người là hạ giá và bạo lực mà hiện nay đang gia tăng rất đáng kể dưới sự chứng kiến của ta” (41).
Để làm cho nguyên tắc tổng quát trở thành chuyên biệt, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, trong một bài suy niệm lúc Đọc Kinh Truyền Tin (20 tháng Tám, 1995), quả quyết rằng sự hiện diện lớn hơn của các nữ doanh gia trong các chức vụ chấp hành cao cấp của nền kinh tế “đang đem lại cho nó một cảm hứng nhân bản mới mẻ và loại nó khỏi cơn cám dỗ kinh niên muốn có hiệu năng tẻ nhạt do định luật lợi nhuận chi phối hoàn toàn” (42). Do đó, ngài yêu cầu để thiên tài phụ nữ “được phát biểu trọn vẹn hơn trong đời sống xã hội như một toàn thể”, và “không gian rộng rãi nhất được mở ra cho phụ nữ trong mọi phạm vi văn hóa, kinh tế, [và] chính trị” (43).
Nền tảng hữu thể học của tính bổ túc nam nữ
Nền tảng siêu hình cho tính bổ túc phái tính toàn diện được trực tiếp tuyên bố trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995; ngài coi nó như một cảm hứng Công Giáo chống lại chủ trương đa cực cổ truyền, chủ trương đa cực phần mớ, và các chủ trương độc giới. Ngài lý luận rằng các dị biệt quan trọng giữa đàn ông và đàn bà có tính hữu thể học, bắt nguồn trong chính tư cách là những con người nhân bản của họ: “Tính đàn bà và tính đàn ông bổ túc cho nhau không những theo quan điểm thể lý và tâm lý mà thôi, mà còn theo quan điểm hữu thể học nữa” (44). Hơn nữa, Bài Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Phụ Nữ ở Bắc Kinh năm 1995 đề ra 4 phạm trù hội nhập qua đó, tính bổ túc hữu thể học của đàn ông và đàn bà được phân tích: “đàn bà và đàn ông là minh họa của tính bổ túc sinh học, cá nhân, bản vị và tâm linh” (45). Tính bổ túc này luôn là của một người đàn ông và một người đàn bà như hai hữu thể nhân bản cụ thể trong tương quan với nhau chứ không phải các phần mớ của một người đàn ông và một người đàn bà trong tương quan làm thành “một hữu thể nhân bản duy nhất”. Đây là lý do tại sao tính bổ túc hữu thể học của Đức Gioan Phaolô II cũng là tính bổ túc phái tính toàn diện.
Một quan niệm nữa do Đức Gioan Phaolô II dẫn nhập liên quan tới tính bổ túc phái tính toàn diện có tên là “chủ nghĩa duy nữ mới”; nó được ngài sử dụng lần đầu và là lần duy nhất trong đoạn 99 của Thông Điệp năm 1995 Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống). Chủ nghĩa duy nữ mới được mô tả như lời mời gọi và như một bổn phận của phụ nữ Công Giáo. Chính ngài viết: “Cổ vũ một ‘chủ nghĩa duy nữ mới’ để biến đổi văn hóa tùy thuộc ở họ [phụ nữ]” (46). Từ lúc có lời kêu gọi này, một số đàn ông và đàn bà đã thăm dò phương cách làm thế nào để biến đổi văn hóa nhờ chủ nghĩa duy nữ mới này (47).
Chủ nghĩa duy nữ mới của Đức Gioan Phaolô II giống các chủ nghĩa duy nữ trước đó ở mục tiêu thắng vượt “mọi kỳ thị, bạo lực và khai thác” người đàn bà, nhưng khác với các hình thức này trong hai phương diện quan trọng. Thứ nhất, là giới điều tiêu cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới không được mô phỏng điều ngài gọi là “các mẫu mực thống trị của nam giới” nhằm đạt các mục tiêu của mình. Hiển nhiên, giới điều này nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi vượt thắng các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nam giới.
Thứ hai, là giới điều tích cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới phải sử dụng thiên tài phụ nữ với gốc gác của nó là thiên hướng lưu ý tới con người trong mọi hoàn cảnh của họ. Giới điều này cũng nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi phải thắng vượt các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nữ giới.
Nhắc lại chủ trương trước đây của ngài cho rằng các phụ nữ nào khám phá ra gốc gác thiên tài phụ nữ của mình có thể dẫn người đàn ông khám phá ra chức phận làm cha của họ, Đức Gioan Phaolô II mô tả sứ mệnh độc đáo của phụ nữ trong một thế giới đầy chủ nghĩa vị lợi và nền văn hóa chết chóc: “Người đàn bà trước nhất học hỏi và sau đó giảng dậy người khác rằng các tương quan nhân bản sẽ chân chính nếu họ cởi mở chấp nhận người khác’; người này được nhìn nhận và yêu thương nhờ phẩm giá phát xuất từ việc họ là một ngôi vị, chứ không phải nhờ các xem xét khác, như tính hữu dụng, sức mạnh, trí hiểu, sắc đẹp hay sự giúp đỡ” (48). Hơn nữa, ngài gọi chủ nghĩa duy nữ mới là “sự đóng góp nền tảng mà Giáo Hội và nhân loại trông mong nơi phụ nữ” khi ngài kết luận rằng “đây là điều kiện tiên quyết không thể miễn chước cho một sự thay đổi văn hóa chân chính” (49)
Để tổng kết, việc duyệt lại một số khoảnh khắc lịch sử trong việc khai triển các nền tảng triết học cho một quan điểm bổ túc toàn diện nam nữ trên đây đã cho thấy khi các tương quan đàn ông đàn bà mất quân bằng dẫn tới việc thiếu hẳn phẩm giá bình đẳng hay thiếu hẳn sự dị biệt hóa quan trọng, thì một cảm hứng Công Giáo lại tái xuất hiện để đem lại các cơ sở mới cho tính bổ túc. Kết quả sau cùng là các cơ sở hữu thể học và siêu hình học có khả năng cung cấp nền tảng cần thiết cho tính bổ túc phái tính toàn diện.
Về kết quả sau cùng trên, cảm hứng Công Giáo gần đây nhất đối với tính bổ túc phái tính toàn diện đã chuyển dịch từ một lý thuyết có tính trí thức, phát sinh từ sự mạc khải hiệp thông của Ba Ngôi Thiên Chúa bằng nhau nhưng khác nhau một cách đáng kể, để trở thành một giới điều nhằm biến đổi thế giới, qua việc tân phúc âm hóa việc làm có tính hợp tác và thẩm thấu vào nhau của đàn ông và đàn bà. Thực thế, trong khi tính bổ túc nam nữ là mẫu mực hàng đầu của tính bổ túc toàn diện, Đức Gioan Phaolô II đã rút tỉa nhiều loại suy từ mẫu mực này cho tính bổ túc giữa các Giáo Hội Đông Phương và Tây Phương, tính bổ túc giữa các nền văn hóa khác nhau, tính bổ túc giữa đức tin và lý trí, và tính bổ túc giữa ba mẫu ơn gọi bước vào hôn nhân, chức thánh và đời sống tận hiến.
Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI, dựa vào cảm hứng Công Giáo của các vị tiền nhiệm, trong thông điệp đầu tiên Deus Caritas Est (Thiên Chúa là Tình Yêu), đã mở rộng tâm điểm bên trong của mối tương quan tình yêu nam nữ. Nhờ khai triển chi tiết các dị biệt và tính thống nhất giữa các ngôi vị qua 3 hình thức tình yêu eros (gợi dục), filia (yêu thương) và agape (bác ái), Đức Bênêđíctô XVI đã cung cấp thước đo đầy tính năng động đối với các sức mạnh trong thế giới đang liên tiếp tạo áp lực lên các mối tương quan phái tính, buộc chúng phải đánh mất thế quân bình bằng cách hạ thấp hoặc phẩm giá nền tảng hoặc sự dị biệt hóa quan trọng giữa đàn bà và đàn ông. Giống chất men, tính bổ túc toàn diện trong nhiều hình thức đa dạng của nó có thể xây dựng nước trời ngay trên mặt đất giống như sự hiệp thông tình yêu giữa Các Ngôi Vị Thiên Chúa trong Thiên Chúa Ba Ngôi (50).
(Còn tiếp)
_______________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
32. John Paul II, Original Unity of Man and Woman (November 14, 1979), 76.
33. John Paul II, Laborem Exercerns (Về Lao Động của Con Người, 1981), nos. 5–6.
34. Ibid., no.15.
35. John Paul II, Mulieris Dignitatem (Về Phẩm Giá và Ơn Gọi Phụ Nữ ) (Boston: St. Paul Books and Media, 1988), no. 6.
36. Chữ in nghiêng của Prudence Allen
37. John Paul II, Apostolic Exhortation Guardian of the Redeemer (Boston: St. Paul Books and Media, 1989), nos. 4–8.
38. Ibid., no. 21.
39. John Paul II, Thư Gửi Phụ Nữ, trong The Genius of Women (Washington DC: United States Catholic Conference, 1997), no. 4.
40. Ibid., no. 9.
41. John Paul II, Diễn Văn Chào Mừng Gertrude Mongella (Tháng Năm, 1995), trong Genius of Women, 41, no. 5.
42. John Paul II, Bài Diễn Văn ngày 20 tháng Tám, 1995, trong Genius of Women, no.1.
43. John Paul II, Letter to Women no. 10, và Diễn Văn ngày 23 tháng Bẩy, 1995, no.1.
44. John Paul II, Letter to Women., no.7.
45. John Paul II, Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Bắc Kinh (25 tháng Tám, 1995), 1.1. Có tại http://www.priestsforlife.org/index.html. Cũng xin xem Prudence Allen, RSM, “Integral Sex Complementarity and the Theology of Communion,” Communio 17 (Winter 1990): 523–44.
46. John Paul II, Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống) (Boston: Pauline Books and Media, March 25, 1995), no. 99.
47. Xem công trình bác học liên khoa trong Michele Schumacher, chủ biên, Women in Christ: Toward a New Feminism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004). Phương thức triết học của Prudence Allen tìm thấy tại các chương “Philosophy of Relation in John Paul II’s New Feminism,”67–104, và “Can Feminism be a Humanism?” 251–84. Helen Alvaré, làm việc cho Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ, cũng có bài “The New Feminism” trong Liguorian Magazine (May 1997); và Mary Ann Glendon, đứng đầu Phái Đoàn Tòa Thánh tại Hội Nghị của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ ở Bắc Kinh, có bài “What Happened at Beijing?” trong First Things (January 1996): 30–36, và “The Pope’s New Feminism” trong Crisis 15, no. 3 (March 1997): 28–31.
48. John Paul II, Evangelium Vitae, no. 99.
49. Ibid.
50. Bản dài hơn của tài liệu này có tựa đề “The Catholic Intellectual Tradition Lecture” có tại trang mạng của Đại Học St. Thomas, Houston, Texas, ngày 26 tháng Mười, 2004, và được khai triển rất chi tiết thành 3 bài diễn thuyết song song với nhà thần học bí tích Moira Debono, RSM, STD, có dưới hình thức audiotape tựa đề “The Second Annual Vital Grandin Lectures,” Newman Theological College, Edmonton, Alberta, Canada, November 7–8, 2003.
1. Lịch sử quan điểm Công Giáo (tiếp theo)
Đức Gioan Phaolô II và tính bổ túc toàn diện
Đức Gioan Phaolô II lý luận rằng ý thức bản thân về kinh nghiệm sống thân xác mình như đàn ông hoặc đàn bà có nghĩa: nam tính và nữ tính không tương đương như nam và nữ. Thay vào đó, “nam tính và nữ tính nói lên khía cạnh kép (dual) của kết cấu thân xác con người… và hơn nữa cho thấy…ý thức mới về cảm thức thân xác riêng của mình… ý thức này… sâu sắc hơn chính cơ cấu thân xác như là nam và nữ” (32).
Trong thông điệp Về Lao Công Con Người (1981), Đức Gioan Phaolô II bắt đầu đưa ra một số phân biệt mà sau này được liên kết một cách tổng quát hơn với thiên tài của người đàn ông và của người đàn bà trong tương quan với cách làm việc của họ. Ngài nhận diện “kỹ thuật” như là nghĩa khách quan (objective sense of work) của việc làm và quả quyết rằng nó là đồng minh cực kỳ giá trị đối với các lãnh vực thể lý và tri thức của lao động. Điều chắc chắn là các đóng góp vào sự thống trị trên trái đất này chủ yếu là kết quả của thiên tài đàn ông.
Sau đó, ngài nhận diện “con người làm việc” như là nghĩa chủ quan của việc làm (subjective sense of work). Việc làm đem lại khả thể thăng tiến nhân phẩm qua việc thành toàn bản thân (33). Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi “luận điểm nhân vị”, khi nói rằng “Như thế, nguyên tắc ưu tiên của việc làm so với tư bản là một định đề cho trật tự luân lý xã hội” (34). Điều này, kết cục, có liên hệ gần gũi hơn với thiên tài đàn bà qua xu hướng của họ hay lưu ý tới con người, hơn là hiệu năng hay các mục tiêu vị lợi.
Trong Tông Thư năm 1988 Về Phẩm Giá và Ơn Gọi của Phụ Nữ, và trong Tông Huấn năm 1989 Về Thánh Giuse, Vị Giám Hộ Đấng Cứu Chuộc, Đức Gioan Phaolô II bắt đầu khai triển các nguyên tắc nền tảng cho ba loại tính bổ túc toàn diện: (1) Vợ và chồng trong hôn nhân, (2) mẹ và cha trong gia đình, và (3) ơn gọi của đàn ông và đàn bà làm cha mẹ nhân bản và thiêng liêng. Các khai triển của ngài quả quyết các nguyên tắc trực tiếp phản lại các nguyên tắc thịnh hành trong các lý thuyết đa cực cổ truyền và độc giới về tương quan đàn ông đàn bà trong hôn nhân, gia đình và ơn gọi.
Chống lại các lý thuyết đa cực, Đức Thánh Cha tái khẳng định, bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc bình đẳng: “Cả đàn ông và đàn bà đều là các hữu thể nhân bản bằng nhau”; và “đàn ông là một ngôi vị, đàn ông và đàn bà bằng nhau như thế” (35). Chống lại các lý thuyết độc giới, ngài quả quyết, cũng bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc khác nhau một cách đáng kể giữa đàn ông và đàn bà: “các tài nguyên bản vị của nữ tính chắc chắn không thua kém các tài nguyên của nam tính: chúng chỉ khác nhau mà thôi” (MD, 10) và “dựa vào nguyên tắc hỗ tương ‘vì’ người kia, trong ‘hiệp thông’ liên ngã, sự hội nhập những gì là ‘nam’ và những gì là ‘nữ’” MD, 7) đã được khai triển trong chính nhân tính, phù hợp với thánh ý Thiên Chúa.
Đi sâu hơn vào nguyên tắc bình đẳng, Đức Gioan Phaolô II cho rằng lý thuyết đa cực là hậu quả của tội nguyên tổ, vì hố phân cách giữa đàn ông và đàn bà phát sinh ra khuynh hướng người đàn ông muốn thống trị người đàn bà và khuynh hướng người đàn bà bám lấy người đàn ông do ước muốn chiếm hữu họ. Ta hãy nghe chính lời lẽ và việc nhấn mạnh của ngài: “Sự ‘thống trị’ này cho thấy sự hỗn loạn và mất hết ổn định trong sự quân bình nền tảng mà người đàn ông và đàn bà vốn sở hữu trong sự ‘hợp nhất của hai người’: và điều này đặc biệt bất lợi cho đàn bà” (MD, 10). Kế tiếp, ngài đề nghị một mệnh lệnh: “Người đàn bà không thể trở thành ‘đối tượng’ của ‘sự thống trị’ và ‘quyền sở hữu của đàn ông’” (ibid.) (36). Ngài nói thêm rằng nhiệm vụ của mọi người đàn bà và đàn ông trong các thế hệ nối tiếp nhau là làm việc để vượt qua di sản này của nguyên tội, bằng cách tham dự vào hoạt động cứu chuộc của Chúa Kitô, vì “trong Chúa Kitô, việc đối chọi lẫn nhau giữa đàn ông và đàn bà, vốn là di sản của nguyên tội, chủ yếu đã được vượt qua” (MD, 11).
Tùng phục lẫn nhau
Đức Gioan Phaolô II nhắc lại nguyên tắc trên nhiều lần, lật ngược di sản đa cực của Aríttốt, một di sản vốn cho rằng đàn bà phải vâng phục chồng mình vì bản chất thấp hèn hơn của mình, và cả di sản đa cực trong Kitô Giáo, một di sản cho rằng người vợ phải vâng phục chồng mình như một hình phạt vì tội lỗi Evà. Thứ nhất, “Sự ‘Canh Tân’ của Tin Mừng” (trong đó, việc tùng phục là một chiều trong tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội) đòi các bà vợ và các ông chồng phải hành động một “cách tùng phục hỗ tương vì lòng tôn kính Chúa Kitô” (MD, 24). Thứ hai, ngài nhấn mạnh một lần nữa: “Trong mối tương quan giữa chồng và vợ, việc ‘tùng phục’ không phải một chiều mà là hỗ tương”. Thứ ba, để chắc chắn các độc giả của ngài hiểu rõ tầm quan trọng của nguyên tắc này, ngài mô tả nó như một lời kêu gọi và là một nghĩa vụ:
“Ý thức cho rằng trong hôn nhân có sự ‘tùng phục hỗ tương giữa các người phối ngẫu vì lòng tôn kính Chúa Kitô’, chứ không phải sự tùng phục của vợ đối với chồng mà thôi, ý thức này phải dần dần được thiết lập trong cõi lòng, trong ý thức, tác phong và tập tục” của mọi thế hệ (MD, 24).
Đức Maria, thực sự là Mẹ Thiên Chúa
Vào sâu hơn nữa để hỗ trợ nguyên tắc dị biệt hóa đáng kể chống lại các lý thuyết độc giới trong việc làm cha mẹ, Đức Gioan Phaolô II khai triển nhiều cách khác nhau mà người đàn bà có thể khám phá ra để chu toàn nữ tính của mình trong chức phận làm mẹ, và người đàn ông có thể khám phá ra và chu toàn nam tính của mình trong chức phận làm cha. Tiếp tục xây dựng trên các nền tảng triết lý trước đó, ngài quả quyết rằng chức phận làm mẹ, ngay từ đầu, đã bao hàm việc đặc biệt cởi mở đón chào một ngôi vị mới: và điều này chính xác là ‘phần’ của người đàn bà” (MD, 18). Ấy thế nhưng, khía cạnh trong chức phận làm mẹ này không hề có tính định mệnh về sinh học, vì “chức phận làm mẹ được liên kết với cơ cấu bản vị của người đàn bà và với chiều kích bản vị của ân phúc” (ibid.).
Nhấn mạnh tới cơ cấu nhân vị của chức phận làm mẹ, ngài mô tả Đức Maria như “đích thực là Mẹ Thiên Chúa, vì chức phận làm mẹ liên quan tới trọn ngôi vị, chứ không phải chỉ có thân xác, thậm chí không phải cả ‘bản tính’ nhân loại nữa” (MD, 4).
Hơn nữa, “Đức Maria thực thi ý chí tự do của ngài và do đó, tham dự vào cái ‘TÔI’ đầy bản vị và nữ tính của ngài trong biến cố Truyền Tin” (ibid.).
Thánh Giuse, thực sự là một người cha
Một cách loại suy, chức phận làm cha của Thánh Giuse cũng là một hành vi bản vị của ý chí tự do trong quyết định của ngài chấp nhận, giám hộ, và che chở Đức Maria, và Chúa Giêsu như con. Ngài thực thi chức phận làm cha của ngài trong việc hoàn toàn hiến thân này (37). Đức Gioan Phaolô II bênh vực chiều kích nhân vị trong “chức phận làm cha của Thánh Giuse [một chức phận làm cha] không phát sinh từ việc sinh sản con cái; nhưng nó cũng không phải là dáng dấp của một chức phận làm cha chỉ có tính thay thế. Đúng hơn, nó là một chức phận làm cha hoàn toàn tham dự vào chức phận làm cha nhân bản chân chính và sứ mệnh một người cha trong gia đình” (38).
Ấy thế nhưng, trong tính bổ túc toàn diện, cung cách làm mẹ và làm cha khác nhau một cách đáng kể, dù chúng bằng nhau về phẩm giá và giá trị. Trong một đoạn văn nổi tiếng và gây tranh cãi, Đức Gioan Phaolô II khai triển gốc rễ của sự dị biệt đáng kể giữa đàn ông và đàn bà:
Việc tiếp xúc độc đáo với hữu thể nhân bản mới đang phát triển bên trong nàng [bà mẹ] làm phát sinh một thái độ đối với các hữu thể nhân bản, không những đối với đứa con của nàng mà thôi, mà đối với mọi hữu thể nhân bản; thái độ này sẽ lên đặc điểm sâu sắc cho nhân cách của người đàn bà. Người ta thường nghĩ rằng đàn bà có khả năng hơn đàn ông trong việc lưu ý tới một ngôi vị khác, và chức phận làm mẹ còn phát triển thiên hướng này hơn nữa. Đàn ông, dù chia sẽ chức phận làm cha mẹ, luôn mãi “đứng ngoài” diễn trình thai nghén và việc sinh hạ hài nhi; xét về nhiều cách, người đàn ông phải học chức phận làm cha của mình từ người mẹ (MD, 18). Các nhận định này không hẳn phổ quát hay tuyệt đối, vì ta biết quá rõ đàn bà có khi hành động ngược với bản chất của họ qua việc phá thai, và đàn ông đôi khi chào đón và cổ vũ sự sống của trẻ em và người lớn một cách quảng đại. Ấy thế nhưng, có một điều sâu sắc trong chủ trương này hướng ta tới nguồn gốc của căn tính đàn bà, nếu nàng quyết định phát triển nó và chia sẻ nó với những người đàn ông gần gũi nàng, thì điều này là một việc phục vụ rất lớn đối với Giáo Hội và thế giới.
Đức Gioan Phaolô II quả quyết rằng chức phận làm mẹ và làm cha thiêng liêng của các phụ nữ tận hiến và của các linh mục chia sẻ bản chất loại suy với chức phận làm mẹ và làm cha thể lý trong đời sống gia đình. Mọi hình thức làm cha mẹ đều được thực thi trong bối cảnh trong đó, các lực lượng sự ác, được tóm gọn nơi “cha các gian trá”, đang đợi để nuốt trửng đứa con. Ngài kết luận rằng ơn gọi làm cha và làm mẹ của mọi người đàn ông và người đàn bà là chìa khóa giải quyết nền văn hóa sự chết. Ngài kêu gọi phụ nữ lãnh hội chiều kích bản ngã này nhờ ý thức rằng “Thiên Chúa trao phó hữu thể nhân bản cho nàng một cách đặc biệt,… chính là vì nữ tính của nàng… luôn luôn và bằng mọi cách” (MD, 30).
Lời kêu gọi trên ngỏ với phụ nữ trong bối cảnh đương thời trong đó “các thành công của khoa học và kỹ thuật… và tiến bộ đơn phương … [đã dẫn] tới việc dần dần mất hết sự nhậy cảm… đối với những điều có tính nhân bản ngay từ trong yếu tính” (MD, 30). Đây là lúc Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi một quan niệm mới tương ứng với lời kêu gọi của ngài nhằm đưa ra các hình thức mới cho thiên tài phụ nữ để đương đầu với và nhân bản hóa các thành công của thiên tài đàn ông: “thời ta, cách đặc biệt, đang chờ đợi sự biểu hiện của ‘thiên tài’ này vốn là của nữ giới, và là một thiên tài có khả năng bảo đảm sự nhậy cảm đối với mọi hữu thể nhân bản trong mọi hoàn cảnh” (MD, 18, 30).
Phụ nữ tham gia xã hội
Luận điểm kế tiếp trong chủ trương bổ túc toàn diện giữa đàn ông đàn bà của Đức Gioan Phaolô II xuất hiện năm 1995 trong bối cảnh Hội Nghị Thế Giới Lần Thứ Tư của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ tại Bắc Kinh. Trong các năm trước đó, ngài vốn đã chú tâm vào nhiều nguyên tắc trong giáo huấn chính trị xã hội Công Giáo. Thành thử, không ai ngạc nhiên trước sự kiện này là khi tái xem xét mối tương quan đàn ông đàn bà, ngài cũng chú tâm xem xét các lãnh vực xã hội chính trị. Trong Thư Gửi Các Phụ Nữ, ngài viết rằng sự hiện diện lớn lao hơn của đàn bà trong xã hội sẽ dẫn tới việc nhân bản hóa các định chế vốn được tổ chức “theo các tiêu chuẩn hiệu năng và năng xuất” (39). Ngài kêu gọi phụ nữ can dự vào “mọi phạm vi giáo dục” trong đó “chúng cho thấy một loại chức phận làm mẹ có tính cảm giới, văn hóa, và tâm linh vô giá đối với việc phát triển cá nhân và tương lai xã hội” (40). Đức Thánh Cha trực tiếp nói với Gertrude Mongella, Tổng Thư Ký của Hội Nghị về Phụ Nữ của Liên Hiệp Quốc, rằng thiên tài phụ nữ trải rộng nhiều phạm vi rộng lớn của xã hội và “các đóng góp của phụ nữ cho phúc lợi và tiến bộ của xã hội thì không thể nào tính toán được… [và càng cần hơn nữa] để cứu xã hội khỏi vi khuẩn giết người là hạ giá và bạo lực mà hiện nay đang gia tăng rất đáng kể dưới sự chứng kiến của ta” (41).
Để làm cho nguyên tắc tổng quát trở thành chuyên biệt, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, trong một bài suy niệm lúc Đọc Kinh Truyền Tin (20 tháng Tám, 1995), quả quyết rằng sự hiện diện lớn hơn của các nữ doanh gia trong các chức vụ chấp hành cao cấp của nền kinh tế “đang đem lại cho nó một cảm hứng nhân bản mới mẻ và loại nó khỏi cơn cám dỗ kinh niên muốn có hiệu năng tẻ nhạt do định luật lợi nhuận chi phối hoàn toàn” (42). Do đó, ngài yêu cầu để thiên tài phụ nữ “được phát biểu trọn vẹn hơn trong đời sống xã hội như một toàn thể”, và “không gian rộng rãi nhất được mở ra cho phụ nữ trong mọi phạm vi văn hóa, kinh tế, [và] chính trị” (43).
Nền tảng hữu thể học của tính bổ túc nam nữ
Nền tảng siêu hình cho tính bổ túc phái tính toàn diện được trực tiếp tuyên bố trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995; ngài coi nó như một cảm hứng Công Giáo chống lại chủ trương đa cực cổ truyền, chủ trương đa cực phần mớ, và các chủ trương độc giới. Ngài lý luận rằng các dị biệt quan trọng giữa đàn ông và đàn bà có tính hữu thể học, bắt nguồn trong chính tư cách là những con người nhân bản của họ: “Tính đàn bà và tính đàn ông bổ túc cho nhau không những theo quan điểm thể lý và tâm lý mà thôi, mà còn theo quan điểm hữu thể học nữa” (44). Hơn nữa, Bài Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Phụ Nữ ở Bắc Kinh năm 1995 đề ra 4 phạm trù hội nhập qua đó, tính bổ túc hữu thể học của đàn ông và đàn bà được phân tích: “đàn bà và đàn ông là minh họa của tính bổ túc sinh học, cá nhân, bản vị và tâm linh” (45). Tính bổ túc này luôn là của một người đàn ông và một người đàn bà như hai hữu thể nhân bản cụ thể trong tương quan với nhau chứ không phải các phần mớ của một người đàn ông và một người đàn bà trong tương quan làm thành “một hữu thể nhân bản duy nhất”. Đây là lý do tại sao tính bổ túc hữu thể học của Đức Gioan Phaolô II cũng là tính bổ túc phái tính toàn diện.
Một quan niệm nữa do Đức Gioan Phaolô II dẫn nhập liên quan tới tính bổ túc phái tính toàn diện có tên là “chủ nghĩa duy nữ mới”; nó được ngài sử dụng lần đầu và là lần duy nhất trong đoạn 99 của Thông Điệp năm 1995 Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống). Chủ nghĩa duy nữ mới được mô tả như lời mời gọi và như một bổn phận của phụ nữ Công Giáo. Chính ngài viết: “Cổ vũ một ‘chủ nghĩa duy nữ mới’ để biến đổi văn hóa tùy thuộc ở họ [phụ nữ]” (46). Từ lúc có lời kêu gọi này, một số đàn ông và đàn bà đã thăm dò phương cách làm thế nào để biến đổi văn hóa nhờ chủ nghĩa duy nữ mới này (47).
Chủ nghĩa duy nữ mới của Đức Gioan Phaolô II giống các chủ nghĩa duy nữ trước đó ở mục tiêu thắng vượt “mọi kỳ thị, bạo lực và khai thác” người đàn bà, nhưng khác với các hình thức này trong hai phương diện quan trọng. Thứ nhất, là giới điều tiêu cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới không được mô phỏng điều ngài gọi là “các mẫu mực thống trị của nam giới” nhằm đạt các mục tiêu của mình. Hiển nhiên, giới điều này nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi vượt thắng các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nam giới.
Thứ hai, là giới điều tích cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới phải sử dụng thiên tài phụ nữ với gốc gác của nó là thiên hướng lưu ý tới con người trong mọi hoàn cảnh của họ. Giới điều này cũng nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi phải thắng vượt các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nữ giới.
Nhắc lại chủ trương trước đây của ngài cho rằng các phụ nữ nào khám phá ra gốc gác thiên tài phụ nữ của mình có thể dẫn người đàn ông khám phá ra chức phận làm cha của họ, Đức Gioan Phaolô II mô tả sứ mệnh độc đáo của phụ nữ trong một thế giới đầy chủ nghĩa vị lợi và nền văn hóa chết chóc: “Người đàn bà trước nhất học hỏi và sau đó giảng dậy người khác rằng các tương quan nhân bản sẽ chân chính nếu họ cởi mở chấp nhận người khác’; người này được nhìn nhận và yêu thương nhờ phẩm giá phát xuất từ việc họ là một ngôi vị, chứ không phải nhờ các xem xét khác, như tính hữu dụng, sức mạnh, trí hiểu, sắc đẹp hay sự giúp đỡ” (48). Hơn nữa, ngài gọi chủ nghĩa duy nữ mới là “sự đóng góp nền tảng mà Giáo Hội và nhân loại trông mong nơi phụ nữ” khi ngài kết luận rằng “đây là điều kiện tiên quyết không thể miễn chước cho một sự thay đổi văn hóa chân chính” (49)
Để tổng kết, việc duyệt lại một số khoảnh khắc lịch sử trong việc khai triển các nền tảng triết học cho một quan điểm bổ túc toàn diện nam nữ trên đây đã cho thấy khi các tương quan đàn ông đàn bà mất quân bằng dẫn tới việc thiếu hẳn phẩm giá bình đẳng hay thiếu hẳn sự dị biệt hóa quan trọng, thì một cảm hứng Công Giáo lại tái xuất hiện để đem lại các cơ sở mới cho tính bổ túc. Kết quả sau cùng là các cơ sở hữu thể học và siêu hình học có khả năng cung cấp nền tảng cần thiết cho tính bổ túc phái tính toàn diện.
Về kết quả sau cùng trên, cảm hứng Công Giáo gần đây nhất đối với tính bổ túc phái tính toàn diện đã chuyển dịch từ một lý thuyết có tính trí thức, phát sinh từ sự mạc khải hiệp thông của Ba Ngôi Thiên Chúa bằng nhau nhưng khác nhau một cách đáng kể, để trở thành một giới điều nhằm biến đổi thế giới, qua việc tân phúc âm hóa việc làm có tính hợp tác và thẩm thấu vào nhau của đàn ông và đàn bà. Thực thế, trong khi tính bổ túc nam nữ là mẫu mực hàng đầu của tính bổ túc toàn diện, Đức Gioan Phaolô II đã rút tỉa nhiều loại suy từ mẫu mực này cho tính bổ túc giữa các Giáo Hội Đông Phương và Tây Phương, tính bổ túc giữa các nền văn hóa khác nhau, tính bổ túc giữa đức tin và lý trí, và tính bổ túc giữa ba mẫu ơn gọi bước vào hôn nhân, chức thánh và đời sống tận hiến.
Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI, dựa vào cảm hứng Công Giáo của các vị tiền nhiệm, trong thông điệp đầu tiên Deus Caritas Est (Thiên Chúa là Tình Yêu), đã mở rộng tâm điểm bên trong của mối tương quan tình yêu nam nữ. Nhờ khai triển chi tiết các dị biệt và tính thống nhất giữa các ngôi vị qua 3 hình thức tình yêu eros (gợi dục), filia (yêu thương) và agape (bác ái), Đức Bênêđíctô XVI đã cung cấp thước đo đầy tính năng động đối với các sức mạnh trong thế giới đang liên tiếp tạo áp lực lên các mối tương quan phái tính, buộc chúng phải đánh mất thế quân bình bằng cách hạ thấp hoặc phẩm giá nền tảng hoặc sự dị biệt hóa quan trọng giữa đàn bà và đàn ông. Giống chất men, tính bổ túc toàn diện trong nhiều hình thức đa dạng của nó có thể xây dựng nước trời ngay trên mặt đất giống như sự hiệp thông tình yêu giữa Các Ngôi Vị Thiên Chúa trong Thiên Chúa Ba Ngôi (50).
(Còn tiếp)
_______________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
32. John Paul II, Original Unity of Man and Woman (November 14, 1979), 76.
33. John Paul II, Laborem Exercerns (Về Lao Động của Con Người, 1981), nos. 5–6.
34. Ibid., no.15.
35. John Paul II, Mulieris Dignitatem (Về Phẩm Giá và Ơn Gọi Phụ Nữ ) (Boston: St. Paul Books and Media, 1988), no. 6.
36. Chữ in nghiêng của Prudence Allen
37. John Paul II, Apostolic Exhortation Guardian of the Redeemer (Boston: St. Paul Books and Media, 1989), nos. 4–8.
38. Ibid., no. 21.
39. John Paul II, Thư Gửi Phụ Nữ, trong The Genius of Women (Washington DC: United States Catholic Conference, 1997), no. 4.
40. Ibid., no. 9.
41. John Paul II, Diễn Văn Chào Mừng Gertrude Mongella (Tháng Năm, 1995), trong Genius of Women, 41, no. 5.
42. John Paul II, Bài Diễn Văn ngày 20 tháng Tám, 1995, trong Genius of Women, no.1.
43. John Paul II, Letter to Women no. 10, và Diễn Văn ngày 23 tháng Bẩy, 1995, no.1.
44. John Paul II, Letter to Women., no.7.
45. John Paul II, Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Bắc Kinh (25 tháng Tám, 1995), 1.1. Có tại http://www.priestsforlife.org/index.html. Cũng xin xem Prudence Allen, RSM, “Integral Sex Complementarity and the Theology of Communion,” Communio 17 (Winter 1990): 523–44.
46. John Paul II, Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống) (Boston: Pauline Books and Media, March 25, 1995), no. 99.
47. Xem công trình bác học liên khoa trong Michele Schumacher, chủ biên, Women in Christ: Toward a New Feminism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004). Phương thức triết học của Prudence Allen tìm thấy tại các chương “Philosophy of Relation in John Paul II’s New Feminism,”67–104, và “Can Feminism be a Humanism?” 251–84. Helen Alvaré, làm việc cho Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ, cũng có bài “The New Feminism” trong Liguorian Magazine (May 1997); và Mary Ann Glendon, đứng đầu Phái Đoàn Tòa Thánh tại Hội Nghị của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ ở Bắc Kinh, có bài “What Happened at Beijing?” trong First Things (January 1996): 30–36, và “The Pope’s New Feminism” trong Crisis 15, no. 3 (March 1997): 28–31.
48. John Paul II, Evangelium Vitae, no. 99.
49. Ibid.
50. Bản dài hơn của tài liệu này có tựa đề “The Catholic Intellectual Tradition Lecture” có tại trang mạng của Đại Học St. Thomas, Houston, Texas, ngày 26 tháng Mười, 2004, và được khai triển rất chi tiết thành 3 bài diễn thuyết song song với nhà thần học bí tích Moira Debono, RSM, STD, có dưới hình thức audiotape tựa đề “The Second Annual Vital Grandin Lectures,” Newman Theological College, Edmonton, Alberta, Canada, November 7–8, 2003.