III. Quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ
Xem thế, với cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Anh Quốc, Sir Jonathan Sacks, tương quan nam nữ, dù dưới hình thức thô sơ nhất, xem ra cũng đem lại cho phái nam nhiều “vất vả”: hết trình diễn đến tán tỉnh, đua tranh và thậm chí đánh nhau nữa mới đạt được mục tiêu, chứ không hẳn nắm đầu bắt phục tùng. Có điều, theo cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Giáo Anh Quốc, chúng ta chỉ là một nửa và phải mở lòng mình ra đón nhận một con người khác mới thành trọn vẹn.
Về điểm trên, ông có khác với Đức Goan Phaolô II vì vị Thánh Giáo Hoàng này quả quyết: tất cả chúng ta đều là những con người trọn vẹn, nhưng khi nói tới “cặp”, chúng ta mới là một nửa, không trọn vẹn.
1. Lịch sử quan điểm Công Giáo
Người ta vốn coi Đức Gioan Phaolô II là phát ngôn viên của quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ. Nhưng theo Nữ Tu Prudence Allen, một học giả nghiên cứu về phụ nữ, và là một diễn giả trong Hội Thoại Humanum, tính bổ túc nam nữ đã được đề cập từ lâu trong Giáo Hội Công Giáo (xem Man-Woman Complementarity: The Catholic Inspiration, Logos, Summer 2006).
Thực vậy, Nữ Tu Allen nhấn mạnh hai yếu tố trong tương quan phái tính: phẩm giá bình đẳng và dị biệt quan trọng. Khi sự cân bằng giữa hai yếu tố này mất đi, thay vì bổ túc, người ta gặp hoặc thuyết đa cực hoặc thuyết độc giới tính.
Các quan điểm cổ xưa và Trung Cổ
Quan điểm độc giới tính (unisex), do Platông khởi xướng, bác bỏ sự khác biệt trong khi bênh vực sự bình đẳng nam nữ. Quan điểm đa cực (polarity), do Aríttốt khởi xướng, bác bỏ sự bình đẳng trong khi bênh vực sự trổi vượt tự nhiên của đàn ông đối với đàn bà. Hai quan điểm này tồn tại cho tới khi Thánh Augustinô (354–430), Hildegard đệ Bingen (1033–1109), và Thánh Tôma Aquinô (1224–74) đưa ra các nền tảng thần học và triết học Kitô giáo cho sự bình đẳng nền tảng và sự dị biệt hóa quan trọng của người đàn ông và người đàn bà (1). Dù công trình của các vị không có các nền tảng nhất quán cho tính bổ túc phái tính, chúng vẫn đã thúc đẩy ngôn từ công cộng hướng tới một bổ túc tính nam nữ quân bình hơn.
Sau đó, một loại gợi hứng Công Giáo mới nhằm bênh vực tính bổ túc phái tính xuất hiện bên trong phong trào nhân bản thời Phục Hưng với các công trình của Christine de Pizan (1344–1430), Hồng Y Nicholas of Cusa (1401–64), Albrecht von Eyb (1420–75), Isotta Nogarola (1418–66), và Laura Cereta (1469–99) (2). Ở đây, họ tìm cách cung cấp các nền tảng đa dạng cho tính bổ túc nam nữ trong hôn nhân và ngoài xã hội.
Chẳng bao lâu sau, xuất hiện các luận điểm bênh vực một thứ đa cực phái tính đảo ngược (reverse gender polarity) nơi các tác giả như Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1536) và Lucrezia Marinelli (1571–1653)(3). Họ bênh vực chủ trương cho rằng có những khác biệt quan trọng giữa các giới tính, nhưng đàn bà tự nhiên trổi vượt hơn đàn ông.
Cùng thời gian ấy, nhiều phong trào khác đưa ra các nền tảng mới cho luận điểm độc phái tính nhân cơ hội có những bản dịch các tác phẩm của Platông sang tiếng La Tinh; các tác phẩm này cho thấy một linh hồn phi giới tính tái nhập thể vào các loại thân xác khác nhau. Những người như Marsilio Ficino (1433–99), cũng ủng hộ tính bổ túc phần mớ (fractional complementarity), và Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) cũng ủng hộ cả tính trung tính phái tính (gender-neutral approach). Phương thức sau làm ngơ các dị biệt giới tính và phái tính; phương thức trước thì thẳng thừng cho rằng các dị biệt giới tính không đáng kể.
Thời cận đại và đầu thời hiện đại
Một chủ trương trung tính phái tính khác được cung cấp bởi luận điểm siêu hình của René Descartes’ (1590–1650). Họ cho rằng trí khôn phi trương độ (nonextended mind), phi giới tính hoàn toàn khác với thân xác thể lý có trương độ, và phải đồng nhất hóa hữu thể nhân bản với trí khôn mà thôi, tức với cái “tôi là một sự vật suy nghĩ” hơn là với thân xác hay với việc kết hợp trí khôn và thể xác. Phương thức của Descartes, một phương thức tích cực cung cấp nền tảng nhờ đó, đàn ông và đàn bà cùng có quyền như nhau trong việc được giáo dục và đầu phiếu, được trực tiếp ủng hộ bởi các tác giả như François Poullain de la Barre (1647–1723), Mary Astell (1688–1731), và Marquis de Condorcet (1743–94) (4).
Chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes cũng đã đẻ ra một hình thức bổ túc phần mớ của Phong Trào Ánh Sáng, cho rằng nam và nữ khác nhau một cách đáng kể, nhưng mỗi bên chỉ cung cấp một phần của một ngôi vị trọn vẹn. Đàn bà được coi là cung cấp một nửa các hoạt động của trí khôn (tức trực giác, cảm giác, hay các phán đoán đặc thù) còn người đàn ông thì cung cấp nửa phần còn lại (tức lý trí hay các phán đoán phổ quát).
Hai hoạt động nhận thức có tính phần mớ này, nếu cộng lại với nhau, sẽ chỉ sản sinh ra một trí khôn. Khi những điều chuyên biệt trong các đóng góp phát sinh được nhận diện, thì các liên hệ phần mớ này thường chứa các tiên trưng (stereotypes) của chủ trương đa cực tính truyền thống dấu mặt, với đàn ông được coi trổi vượt hơn đàn bà. Ta có thể tìm thấy tính đa cực dấu mặt này nơi các nền triết học của Jean Jacques Rousseau (1712–78), Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860), Frederick Hegel (1770–1831), và Soren Kierkegaard (1813–55) (5).
Vấn đề ở đây là chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes tách biệt trí khôn ra khỏi thân xác, nên các tác giả Thệ Phản trên đánh mất nền tảng siêu hình và hữu thể học vững chắc dựa vào sự thống nhất toàn diện của nhân vị. Dù John Stuart Mill (1806–73) và Harriet Taylor (1807–58) cố gắng bênh vực tính bổ túc, họ cũng rơi vào hình thức phần mớ vì thiếu nền tảng hữu thể học cho một nền nhân học có tính triết học thỏa đáng (hylomorphic).
Bất cứ nền tảng Công Giáo nào cho một tính bổ túc phái tính toàn diện (integral gender complementarity) cũng đều bị bác bỏ sau đó bởi các triết gia vô thần sau Phong Trào Ánh Sáng.
Karl Marx (1818–83) phát huy quan điểm độc giới tính trong mối tương quan nam nữ. Sigmund Freud (1856–1939) cổ vũ quan điểm đa cực truyền thống. Các nền triết học của Jean Paul Sartre (1905–80) và Simone de Beauvoir (1908–85) rút tỉa từ cả hai nguồn này để bênh vực một chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Chủ nghĩa này chủ trương đa cực giới tính, hạ giá đàn bà so với đàn ông. Chủ nghĩa nhân bản thế tục phản tôn giáo, thay vào đó, đã hướng về quan điểm độc giới tính. Cuối cùng, chủ nghĩa duy nữ triệt để hậu hiện đại dao động giữa quan điểm đa cực phái tính, tức quan điểm tán dương bản chất phụ nữ cao hơn bản chất nam giới, và việc tận diệt sự dị biệt hóa phái tính (6).
Nữ tu Allen đặt câu hỏi: “Làm thế nào cảm hứng Công Giáo đối với một quan điểm bổ túc phái tính toàn diện có thể thắng vượt được các bóp méo cực đoan trong các lý thuyết sau thời Ánh Sáng về các tương quan nam nữ?” Và bà cho hay: cảm hứng Công Giáo này đã xuất hiện một cách hết sức bất ngờ từ những người Công Giáo không phải là “đạo dòng”.
Thuyết nhân vị và hiện tượng luận
Thực vậy, nó đến từ hai người học trò của Edmund Husserl, cha đẻ của hiện tượng luận. Đó là Dietrich von Hildebrand (1889-1977) và Thánh Nữ Edith Stein (1891-1942). Cả hai đã đặt nền tảng mới mẻ cho quan điểm bổ túc hữu thể học và có tính cảm nghiệm giữa người đàn ông và người đàn bà.
Stein từ Do Thái Giáo trở lại Công Giáo năm 1922, còn Hildebrand thì từ phái Luthêrô trở lại Công Giáo trước đó, vào năm 1917. Nhưng ngay từ năm 1914, cả Stein lẫn Hildebrand đều là hội viên của Hội Triết Học, gồm các học trò của Husserl và Scheler ở Göttingen(7). Qua năm 1930, Stein cho biết sự hợp tác của bà với Hildebrand trong các buổi diễn thuyết tại một hội nghị ở Salzburg, Áo (8).
Năm 1923, Hildebrand đọc một bài diễn văn ở Ulm, Đức, Germany, sau đó được khai triển thêm và năm 1929, được ấn hành dưới tựa đề Die Ehe (Về Hôn Nhân)(9). Trong tác phẩm này, ông lý luận rằng “sẽ là điều hết sức hời hợt khi chỉ coi là khác nhau về sinh học sự phân biệt giữa người đàn ông và người đàn bà, một sự phân biệt thực sự cho ta thấy 2 mẫu (types) bổ túc cho nhau của con người tâm linh thuộc chủng người” (10). Von Hildebrand minh nhiên quả quyết rằng “sự khác nhau giữa đàn ông và đàn bà là một sự khác nhau về siêu hình (metaphysical)”; và ông so sánh ý nghĩa của tính bổ túc này với cách các dòng tu sống thực các mục đích của họ (11).
Chống lại “chủ nghĩa phản nhân vị đáng sợ” của thời đại, ông đề nghị: trong hôn nhân, người đàn ông và người đàn bà tạo ra một thể hợp nhất trong đó họ hỗ tương bổ túc lẫn nhau.
Tình yêu vợ chồng - bao gồm việc hiến tặng chính con người mình, một tình yêu mà đặc điểm có tính quyết định là hai người hùn hạp tạo nên một cặp, một hiệp thông anh - em, trong đó, trọn nhân cách của người được yêu được nắm lấy một cách mầu nhiệm như một đơn nhất, bất chấp mọi trở ngại bên ngoài - chỉ hiện hữu giữa hai mẫu của con người tâm linh, mẫu nam và mẫu nữ, vì chỉ giữa họ với nhau mới có thể tìm thấy đặc tính bổ túc này (12).
Von Hildebrand tiếp tục tìm hiểu bản chất mối tương quan bổ túc cho nhau này, và năm 1966, trong Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Đàn Ông và Đàn Bà: Tình Yêu và Ý Nghĩa của thân mật), ông lên đặc điểm cho nó như thiên “nhiều về thế mặt đối mặt hơn là bên cạnh nhau” đến nỗi “chính việc không giống nhau một cách tổng quát trong bản chất của cả hai giúp cho việc đi sâu hơn vào linh hồn người kia… thành một tương quan thực sự bổ túc cho nhau” (13).
Cũng để phản ứng chống lại chủ trương độc giới tính trong tương quan phái tính, năm 1928, Stein, lúc đó, ở Đức, lý luận rằng ở buổi đầu của phong trào duy nữ, xem xét chủ đề này, tức chủ đề “Ý Nghĩa các Giá Trị Nội Tại của Người Đàn Bà trong Đời Sống Quốc Gia” là một điều khó tưởng tượng được. Thời đó, cuộc đấu tranh “Giải Phóng” (phụ nữ) đang diễn ra; nghĩa là, mục tiêu mong muốn thực sự là mục tiêu của chủ nghĩa duy cá nhân: giúp các nhân cách phụ nữ hành động tự do bằng cách mở hết mọi cánh cửa giáo dục và nghề nghiệp.
Các phụ nữ đòi quyền đi bầu sai lầm ở chỗ hoàn toàn bác bỏ tính độc đáo của người đàn bà” (14).
Triết học của Stein về đàn bà và đàn ông dựa vào siêu hình học đổi mới của trường phái Tôma nhằm dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes và các hậu quả của chủ nghĩa này.
Bà khẳng định tính thống nhất của phức hợp (composite) hồn/xác, và năm 1931, chủ trương rằng hồn có sự ưu tiên trong việc dị biệt hóa phái tính: “Việc nhấn mạnh rằng các dị biệt giới tính ‘được coi là do thân xác mà thôi’ đáng bị nghi vấn bởi nhiều quan điểm khác nhau. 1) Nếu anima = forma corporis (linh hồn = mô thức của thân xác), thì việc dị biệt hóa thân xác tạo nên thước đo (index) cho sự dị biệt hóa trong tinh thần. 2) Chất thể phục vụ mô thức, chứ không ngược lại. Điều này mạnh mẽ chứng tỏ: sự dị biệt trong linh hồn là sự dị biệt đầu hết” (15). Stein cũng theo Von Hildebrand trong việc đưa ra một phân tích sâu sắc về tình yêu coi nó như “việc hỗ tương tự hiến của các ngôi vị” (16).
Nền tảng siêu hình của phái Tômít dành cho tính thống nhất hữu thể học của nhân vị được Stein nối kết với việc phân tích hiện tượng luận để khám phá ra yếu tính của “kinh nghiệm sống của thân xác” nơi người đàn bà và nơi người đàn ông. Trong cuốn Các Khảo Luận về Phụ Nữ của mình, dù không sử dụng hạn từ “bổ túc”, bà đã nói rõ và một cách chi tiết các cơ cấu bổ túc nền tảng của nữ/nam, cái/đực, và đàn bà/đàn ông. Một tóm lược các quan điểm của bà sẽ giúp ta định vị bà vào các khoảnh khắc lịch sử của cảm hứng Công Giáo này (17).
Trong tính bổ túc nữ/nam (female/male), cơ cấu thân xác nữ được sắp đặt hướng tới việc hỗ trợ sự sống mới bên trong người mẹ trong khi cơ cấu thân xác nam hướng về việc sinh sản trong tư cách người cha qua việc tách rời hạt giống. Cội rễ này dẫn tới một kinh nghiệm sống khác trong đó cơ cấu nữ tiếp nhận thế giới vào bên trong qua các cảm xúc mạnh mẽ (passions) nhiều hơn, còn cơ cấu nam, vì ít chịu ảnh hưởng của thân xác hơn, nên tiếp nhận thế giới qua trí hiểu (intellect) nhiều hơn. Trí hiểu nữ có xu hướng lĩnh hội giá trị của một hữu thể trong tính toàn diện của nó trong khi trí hiểu nam có xu hướng phán đoán một cách chia ngăn (compartmentalized); và ý chí nữ có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa có tính bản thân và toàn diện (holistic), trong khi ý chí nam có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa chuyên biệt hóa bề ngoài. Dựa vào phương pháp hiện tượng luận, Stein nhận diện các đặc điểm yếu tính chuyên biệt trong căn tính độc đáo của đàn bà:
"Quan điểm của nàng nhằm tính sống động và bản thân hơn là khách quan; … nàng hướng về tính toàn bộ và tính tự túc (self-containment) tương phản với việc chuyên biệt hóa một chiều; … [có khả năng] tự trở thành một ngôi vị đầy đủ… mà các quan năng được phát triển và cùng hiện hữu một cách hòa hợp; … [người] giúp người khác trở thành những con người nhân bản đầy đủ; và trong mọi tiếp xúc với những người khác, biết tôn trọng con người nhân bản đầy đủ… Giá trị nội tại của người đàn bà có thể đóng góp tích cực cho cộng đồng quốc gia bằng các hoạt động của nàng trong gia đình cũng như trong đời sống nghề nghiệp và công cộng” (18).
Đôi khi, nội dung được chuyên biệt hóa của Stein về sự bổ túc phái tính rơi vào một kiểu phần mớ nào đó, dù không hề có tính đa cực giấu diếm nào vốn rất thường có nơi các lý thuyết trước đó. Ấy thế nhưng, bà cũng cho rằng trong tính bổ túc đàn bà/đàn ông, người ta có thể và nên hội nhập các khía cạnh cái/đực (feminine/masculine) của phái tính bổ túc. Việc hội nhập này che chở người đàn bà hoặc người đàn ông khỏi những điều cực đoan của hai thiên hướng phái tính. Stein kết luận rằng Chúa Giêsu Kitô là mẫu mực hoàn hảo của việc hội nhập này; Thánh Têrêxa Avila là một gương mẫu khác. Dù Stein được coi là một khoảnh khắc quan trọng của cảm hứng Công Giáo hướng tới tính bổ túc phái tính, lý thuyết của bà có lúc bị yếu đi bởi lối giải thích kiểu tiên trưng (stereotypical) về các đặc điểm đực và cái.
Đầu thập niên 1930, trước khi bà vào Dòng Cát Minh, Stein gặp Jacques Maritain (1892–1973) và Raissa Maritain (1893–1960) tại các hội nghị triết gia Công Giáo Pháp (19). Năm 1906, Raissa, thuộc dòng giống Do Thái Giáo, và Jacques, không có bất cứ hậu cảnh tôn giáo nào, lãnh nhận phép rửa và gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Tại Paris, năm 1932, Emmanuel Mounier và Jacques Maritain thành lập tập san nhân vị tựa là Esprit. Qua năm 1934, Mounier và Maritain thường xuyên gặp gỡ Gabriel Marcel và Nikolai Berdyaev trong một nhóm tranh luận triết học. Cùng nhau, họ công bố “Tuyên Ngôn Nhân Vị”, trình bầy chi tiết một thuyết nhân vị Công Giáo mới.
Năm 1936, trong Esprit, Mounier cho công bố bài báo đầu tiên về mối tương quan giữa thuyết nhân vị và căn tính phụ nữ, tựa là “La femme aussi est une personne” (“Phụ Nữ Cũng Là Một Nhân Vị”) (20).
Những nhà sáng lập đầu tiên của phong trào nhân vị đều quyết định lập gia đình. Thành thử, nhiều bài viết của họ chú tâm vào các năng động tính của liên hệ bổ túc toàn diện trong hôn nhân. Năm 1936, Jacques Maritain viết một khảo luận có tính giáo khoa về “Tình Yêu và Tình Bạn” trong đó, ông phân biệt các loại tình yêu khác nhau. “Tình yêu nhân hậu (dilection)… [là] tình bạn tuyệt đối độc đáo giữa những người kết hôn, mà một trong các mục đích cốt lõi nhất là tình đồng hành thiêng liêng giữa một người đàn ông và một người đàn bà ngõ hầu họ có thể giúp nhau chu toàn định mệnh của họ ở đời này” (21). Năm 1942, Raissa Maritain cho công bố trước tác “Chúng Ta Là Bạn Bè Với Nhau”, cho thấy sự bổ túc phái tính toàn diện của cặp vợ chồng này. Trong một khảo luận năm 1950, tựa là “Thuyết Nhân Vị và Cuộc Cách Mạng của Thế Kỷ Hai Mươi”, Mounier lý luận chống lại các lời phê bình duy nữ có tính vị lợi và duy tục chống hôn nhân:
“Đàn ông và đàn bà chỉ có thể tìm được sự thành toàn ở nơi nhau, và sự kết hợp của họ chỉ tìm được sự thành toàn của nó nơi đứa con; đây là xu hướng cố hữu của họ hướng tới một thứ dư dật và dư tràn, chứ không phải hướng tới một mục đích nội tại và vị lợi” (22).
Trong thập niên 1960, lý luận chống lại khuôn mẫu đa cực cổ truyền, Dietrich von Hildebrand và Alice von Hildebrand nhấn mạnh rằng liên hệ có tính hoàn thành người đàn ông và người đàn bà, trong yếu tính, đòi hỏi điều này: “các người phối ngẫu trong hôn nhân phải mãi là những ngôi vị độc lập”. Nếu điều này không có, thì “nói theo ngôn từ của Marcel, thay vì có cái chúng tôi hiệp thông thực sự, … điều còn lại chỉ là cái tôi thổi phồng, trong trường hợp này, là cái tôi của người chồng. Anh ta sẽ đối xử với vợ như vật sở hữu, như một đồ vật; anh ta không còn đối xử với nàng như một ngôi vị” (23). Khuôn mẫu bổ túc toàn diện, vốn đã được chi tiết hóa dưới một hình thức nào đó trong thuyết nhân vị buổi đầu, cho rằng mỗi người đàn ông và mỗi người đàn bà đều là một ngôi vị đầy đủ theo một nghĩa quan trọng về hữu thể học. Khi họ bước vào các mối tương quan liên ngã, hiệu quả sẽ có tính hợp lực (synergetic); nghĩa là một điều gì đó hơn thế diễn ra trong mối tương quan chứ không phải chỉ là các phần mớ của người này cộng vào với các phần mớ của người kia; một điều gì đó mới mẻ đã được sản sinh ra. Trong khi sự bổ túc phần mớ có thể được diễn tả bằng công thức ½ + ½ = 1, thì sự bổ túc toàn diện có thể được minh họa bằng công thức 1 + 1 → 3.
Karol Wojtyła
Năm 1934, Mounier cho công bố một bài báo trên một tập san Ba Lan (Wiadomo´sci Literackie) nói về phong trào nhân vị tại Pháp.Tuyên Ngôn Nhân Vị được dịch sang tiếng Ba Lan và phân phối bí mật tại Ba Lan thời Thế Chiến II. Tháng Năm, 1946, sau Chiến Tranh, Mounier được mời diễn thuyết tại Đại Học Jagiellonian ở Cracow lúc Karol Wojtyła là một tân chủng sinh đang theo học ở đấy. Thành thử không ngạc nhiên chi khi, vào mùa hè năm 1947, Wojtyła, lúc đó đang theo học tại Rôma và cư ngụ tại Học Viện Bỉ, quyết định qua Pháp để nghiên cứu phong trào linh mục thợ.
Chính Đức Gioan Phaolô II trực tiếp nói với chúng ta trong Ơn Phúc và Mầu Nhiệm rằng “việc đào tạo của tôi trong chân trời văn hóa của thuyết nhân vị cũng đem lại cho tôi một ý thức sâu xa hơn về việc mỗi cá nhân đều là một nhân vị độc đáo như thế nào” (24).
Năm 1960, linh mục trẻ Karol Wojtyła ấn hành lần đầu tác phẩm lớn của mình về đạo đức học trong hôn nhân tựa là Tình Yêu và Trách Nhiệm. Các cội rễ mới cho một tính bổ túc toàn diện đàn ông đàn bà đã được trình bầy trong tác phẩm này. Hôn nhân được mô tả có một “cơ cấu liên ngã rõ ràng”; với các định luật “khởi phát từ các nguyên tắc của quy phạm nhân vị, vì chỉ nhờ cách này mới bảo đảm có được đặc điểm bản vị chân chính trong cuộc kết hợp của hai ngôi vị” (25). Quy phạm nhân vị đòi hỏi người ta phải luôn đối xử với người khác như cùng đích tự tại, không bao giờ chỉ như một phương tiện.
Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Wojtyła cũng xem xét điều sẽ trở thành nền tảng sinh học cho cách tiếp cận độc đáo của phụ nữ đối với một ngôi vị khác, nghĩa là do việc rụng trứng của người đàn bà từ tuổi dậy thì tới lúc tắt kinh, nàng có chu kỳ kinh nguyệt chuẩn bị để nàng đón nhận sự sống mới, dù nàng không bao giờ trở thành có thai. Đàn ông có một nền tảng sinh học khác hẳn cho căn tính độc đáo của chàng là làm cha (280). Điều quan trọng cần lưu ý là đối với Wojtyła, thiên nhiên không ấn định ra căn tính; vì căn tính còn bao hàm các hành vi của ý chí và trí hiểu nữa. Ngài nhận diện sự thách đố này là người đàn ông phải vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn bà vì giá trị gợi dục của nàng đối với mình, và ngược lại thách đố của người đàn bà là vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn ông vì giá trị xúc cảm của chàng đối với mình (104-14).
Sự hội nhập (Integration) — yếu tố then chốt trong tính bổ túc phái tính toàn diện — đã được dẫn khởi: tình yêu “nhằm không những việc hội nhập ‘bên trong’ ngôi vị mà còn nhằm việc hội nhập ‘giữa’ các ngôi vị;… ‘hội nhập’ nghĩa là ‘làm thành toàn diện (whole),… [và điều này] dựa vào các yếu tố đệ nhất đẳng của tinh thần con người: tự do và chân lý” (116). Năm 1969, Wojtyła cung cấp cho ta một nền tảng siêu hình cho hội nhập trong cuốn Ngôi Vị Hành Động bằng cách lấy lại thuyết mô chất (hylomorphism) của Thánh Tôma Aquinô. Ngài công bố ý định “suy nghĩ lại thực tại năng động của con người” chứa đựng trong lý thuyết trung cổ này (26). Wojtyła lý luận rằng “hội nhập bổ túc cho tính siêu việt và… chúng tạo nên một “toàn bộ gồm cả ngôi vị lẫn hành động” (‘person-action-whole’) đầy tính năng động và nếu không có sự hội nhập này, tính siêu việt (nghĩa là đi vào thế giới và tạo nên bản ngã mình bằng các hành vi bản thân) mãi… bị ngưng trệ” (27).
Với những khởi đầu của việc thiết lập cơ cấu nhân vị cho các liên hệ nhân bản, năm 1974–75, Wojtyła trình bày khuôn khổ thần học cho việc hiệp thông chân chính của các ngôi vị trong hai bài diễn văn: “Gia Đình như một Cộng Đồng Các Ngôi Vị” và “Việc Làm Cha Mẹ như một Hiệp Thông Các Ngôi Vị” (28). Ngài nối kết mầu nhiệm các cộng đồng nhân bản được mời gọi lớn lên theo họa ảnh sự Hiệp Thông của Các Ngôi Vị Thiên Chúa với sự hội nhập các năng động tính sinh học và bản vị của đàn ông và đàn bà trong hôn nhân và trong gia đình.
Trong năm được bầu làm giáo hoàng, ngày 16 tháng Mười năm 1978, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ban hàng loạt cuộc yết kiến trong đó, ngài phân tích cơ cấu của tính bổ túc đàn ông đàn bà như đã được mạc khải trong Sách Sáng Thế. Bằng các quả quyết rằng Thiên Chúa tạo dựng đàn ông và đàn bà bằng nhau như các hữu thể nhân bản và bằng nhau như những ngôi vị, ngài bênh vực nguyên tắc đầu tiên của tính bổ túc toàn diện. Bằng cách khẳng định rằng đàn ông và đàn bà là hai cách rất khác nhau để làm các ngôi vị trong thế giới, ngài bênh vực nguyên tắc thứ hai của tính bổ túc toàn diện.
Bằng cách chứng minh rằng đàn ông và đàn bà được Thiên Chúa mời gọi ra sao trong việc kết hợp với nhau trong hôn nhân, ngài công bố chiều kích ơn gọi của tính bổ túc toàn diện (29).
Đồng thời, Đức Gioan Phaolô II sử dụng một cách tiếp cận khác đối với nam tính và nữ tính hơn người đi trước ngài là Stein. Như thế, ngài không, và đã không bao giờ cho rằng người đàn ông có thể có nữ tính hoặc đàn bà có nam tính. Thay vào đó, ngài lý luận rằng nam tính là cách đàn ông hiện hữu và hành động trong thế giới, và nữ tính là cách đàn bà hiện hữu và hành động trong thế giới: “nam tính và nữ tính [là]… hai cách ‘là thân xác’” (30). Trong hầu hết các phương diện khác, Đức Gioan Phaolô II chấp nhận các tầm nhìn thông sáng của Stein về căn tính đàn ông và đàn bà.
Có phần chắc là ngài đã học hỏi cách tiếp cận hiện tượng học của Stein đối với căn tính phục nữ qua Roman Ingarden, người vốn cùng Stein học tập dưới sự dìu dắt của Edmund Husserl và là người trở thành thầy dạy của Đức Gioan Phaolô II ở Cracow. Sau này, trong Đứng Dậy, Chúng Ta Hãy Lên Đường, Đức Gioan Phaolô II sẽ cho thấy liên hệ của ngài với Roman Ingarden, và ở cùng một trang, ngài viết thêm: “Tôi quan tâm tới triết học của bà [Edith Stein]. Tôi đọc các trước tác của bà” (31). Cách tiếp cận của Stein sẽ có tính nền tảng đối với việc khai triển sau này của Đức Gioan Phaolô II về lý thuyết thiên tài của phụ nữ và thuyết duy nữ mới.
(Còn tiếp)
_______________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói về các triết gia thời xưa và thời trung cổ, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 b.c.–1250 a.d. (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans,1997).
2. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói tới các tác giả cuối Thời Kinh Viện, Phục Hưng và đầu thời cận đại, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation (1250–1500) (Grand Rapids, MI: Cambridge: Eerdmans, 2002).
3. Muốn đọc các luận điểm chuyên biệt của họ, xin xem Prudence Allen, RSM, and Filippo Salvatore, “Lucrezia Marinelli and Woman’s Identity in Late Italian Renaissance,” Renaissance and Reformation/ Renaissance et Réforme 28, no. 4 (1992): 5–39.
4. Muốn biết ảnh hưởng của Descartes đối với các luận điểm về căn tính phái tính, xin xem Prudence Allen, RSM “Descartes, The Concept of Woman, and The French Revolution,” trong Revolution, Violence, and Equality, ed. Yaeger Hudson and Creighton Peden, trong loạt Studies in Social and Political Theory, vol. 10, no. 3 (Lewiston, NY: The Edwin Mellon Press, 1990), 61–78.
5. Muốn đọc cuộc thăm dò chi tiết về ảnh hưởng của quan điểm bổ túc phần mớ đối với các lý thuyết nhận thức luận, xin xem Prudence Allen, “Rationality, Gender, and History,” American Catholic Philosophical Quarterly, Proceedings of 1994 Annual Conference, vol. 68 (1994), 271–88.
6. Muốn đọc các nền tảng khác nhau của các hình thức nhân bản vô thần và Kitô Giáo, xin xem Prudence Allen, RSM, “Can Feminism be a Humanism?” trong Women in Christ: Toward a New Feminism, ed. Michele M. Schumacher (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2003), 251–84.
7. Edith Stein, Life in a Jewish Family (Washington DC: ICS Publications, 1986), 253–58.
8. Edith Stein, “Letter to Sr. Adelgundis Jaegerschmid, OSB,” trong Self Portrait đăng trong Letters 1916–1942 (Washington DC: ICS Publications, 1993), 64.
9. Alice von Hildebrand, dẫn nhập vào Dietrich von Hildebrand, Marriage: The Mystery of Faithful Love (Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1991), xiv–xv. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên được ấn hành năm 1942.
10. Ibid., 13.
11. Ibid., 15.
12. Ibid.
13. Dietrich von Hildebrand, Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Manchester, NH: Sophia Press, 1966/1992), 91.
14. Edith Stein, “The Significance of Woman’s Intrinsic Value in National Life,” tóm lược diễn văn trước Các Cô Giáo Công Giáo Bavaria ở Ludwifshafen on the Rhine, 12 tháng Tư, 1928, trong Essays on Women, Ấn bản 2, có sửa chữa (Washington DC: ICS Publications, 1996), dẫn nhập của chủ biên, 37–38.
15. Stein, “Letter to Sister Callista Kopf,” trong Self Portrait in Letters, 99.
16. Xin xem Stein, Finite and Eternal Being (Washington DC: ICS Publications, 2002), 453–59.
17. Xin xem Prudence Allen, RSM, “Sex and gender differentiation in Hildegard of Bingen and Edith Stein,” Communio 20 (Summer 1993): 389–414.
18. Stein, “Significance of Woman’s Intrinsic Value,” dẫn nhập của chủ biên 38–39.
19. Xin xem Stein, Thư gửi Honecker và Maritain trong Self Portrait in Letters, no. 199:116–17, no. 125:124–25, and no.145:146–47.
20. Emmanuel Mounier, Esprit (June 1936): 292–97.
21. Jacques Maritain, “Love and Friendship: A Marginal Note to the Journal of Raissa,” trong Untrammeled Approaches (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 184.
22. Emmanuel Mounier, Personalism (Notre Dame: University of Notre Dame, 1952), 108.
23. Dietrich and Alice von Hildebrand, The Art of Living Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1965/1994), 73.
24. John Paul II, Gift and Mystery: On the Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (New York: Doubleday, 1996), 94.
25. Karol Wojtyła, Love and Responsibility (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 218–19
26. Karol Wojtyła, The Acting Person (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1969), 203.
27. Ibid., 190.
28. Karol Wojtyła, “The Family as a Community of Persons,” và “Parenthood as a Community of Persons,” trong Person and Community: Selected Essays (San Francisco: Peter Lang, 1993), chap. 21–22, 315–42.
29. John Paul II, Original Unity of Man and Woman: Catechesis on the Book of Genesis (1979–1980), Các buổi yết kiến 24 tháng Mười, các ngày 14 và 21 tháng Mười Một, và ngày 12 tháng Mười Hai, 1979 (Boston: St. Paul Editions, 1981), 61–91.
30. Ibid. (7 tháng Mười Một, 1979), 62.
31. John Paul II, Rise, Let us Be on our Way (New York: Time Warner and Milan: Arnoldo Mondadori Editore, 2004), 90–91.
Xem thế, với cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Anh Quốc, Sir Jonathan Sacks, tương quan nam nữ, dù dưới hình thức thô sơ nhất, xem ra cũng đem lại cho phái nam nhiều “vất vả”: hết trình diễn đến tán tỉnh, đua tranh và thậm chí đánh nhau nữa mới đạt được mục tiêu, chứ không hẳn nắm đầu bắt phục tùng. Có điều, theo cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Giáo Anh Quốc, chúng ta chỉ là một nửa và phải mở lòng mình ra đón nhận một con người khác mới thành trọn vẹn.
Về điểm trên, ông có khác với Đức Goan Phaolô II vì vị Thánh Giáo Hoàng này quả quyết: tất cả chúng ta đều là những con người trọn vẹn, nhưng khi nói tới “cặp”, chúng ta mới là một nửa, không trọn vẹn.
1. Lịch sử quan điểm Công Giáo
Người ta vốn coi Đức Gioan Phaolô II là phát ngôn viên của quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ. Nhưng theo Nữ Tu Prudence Allen, một học giả nghiên cứu về phụ nữ, và là một diễn giả trong Hội Thoại Humanum, tính bổ túc nam nữ đã được đề cập từ lâu trong Giáo Hội Công Giáo (xem Man-Woman Complementarity: The Catholic Inspiration, Logos, Summer 2006).
Thực vậy, Nữ Tu Allen nhấn mạnh hai yếu tố trong tương quan phái tính: phẩm giá bình đẳng và dị biệt quan trọng. Khi sự cân bằng giữa hai yếu tố này mất đi, thay vì bổ túc, người ta gặp hoặc thuyết đa cực hoặc thuyết độc giới tính.
Các quan điểm cổ xưa và Trung Cổ
Quan điểm độc giới tính (unisex), do Platông khởi xướng, bác bỏ sự khác biệt trong khi bênh vực sự bình đẳng nam nữ. Quan điểm đa cực (polarity), do Aríttốt khởi xướng, bác bỏ sự bình đẳng trong khi bênh vực sự trổi vượt tự nhiên của đàn ông đối với đàn bà. Hai quan điểm này tồn tại cho tới khi Thánh Augustinô (354–430), Hildegard đệ Bingen (1033–1109), và Thánh Tôma Aquinô (1224–74) đưa ra các nền tảng thần học và triết học Kitô giáo cho sự bình đẳng nền tảng và sự dị biệt hóa quan trọng của người đàn ông và người đàn bà (1). Dù công trình của các vị không có các nền tảng nhất quán cho tính bổ túc phái tính, chúng vẫn đã thúc đẩy ngôn từ công cộng hướng tới một bổ túc tính nam nữ quân bình hơn.
Sau đó, một loại gợi hứng Công Giáo mới nhằm bênh vực tính bổ túc phái tính xuất hiện bên trong phong trào nhân bản thời Phục Hưng với các công trình của Christine de Pizan (1344–1430), Hồng Y Nicholas of Cusa (1401–64), Albrecht von Eyb (1420–75), Isotta Nogarola (1418–66), và Laura Cereta (1469–99) (2). Ở đây, họ tìm cách cung cấp các nền tảng đa dạng cho tính bổ túc nam nữ trong hôn nhân và ngoài xã hội.
Chẳng bao lâu sau, xuất hiện các luận điểm bênh vực một thứ đa cực phái tính đảo ngược (reverse gender polarity) nơi các tác giả như Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1536) và Lucrezia Marinelli (1571–1653)(3). Họ bênh vực chủ trương cho rằng có những khác biệt quan trọng giữa các giới tính, nhưng đàn bà tự nhiên trổi vượt hơn đàn ông.
Cùng thời gian ấy, nhiều phong trào khác đưa ra các nền tảng mới cho luận điểm độc phái tính nhân cơ hội có những bản dịch các tác phẩm của Platông sang tiếng La Tinh; các tác phẩm này cho thấy một linh hồn phi giới tính tái nhập thể vào các loại thân xác khác nhau. Những người như Marsilio Ficino (1433–99), cũng ủng hộ tính bổ túc phần mớ (fractional complementarity), và Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) cũng ủng hộ cả tính trung tính phái tính (gender-neutral approach). Phương thức sau làm ngơ các dị biệt giới tính và phái tính; phương thức trước thì thẳng thừng cho rằng các dị biệt giới tính không đáng kể.
Thời cận đại và đầu thời hiện đại
Một chủ trương trung tính phái tính khác được cung cấp bởi luận điểm siêu hình của René Descartes’ (1590–1650). Họ cho rằng trí khôn phi trương độ (nonextended mind), phi giới tính hoàn toàn khác với thân xác thể lý có trương độ, và phải đồng nhất hóa hữu thể nhân bản với trí khôn mà thôi, tức với cái “tôi là một sự vật suy nghĩ” hơn là với thân xác hay với việc kết hợp trí khôn và thể xác. Phương thức của Descartes, một phương thức tích cực cung cấp nền tảng nhờ đó, đàn ông và đàn bà cùng có quyền như nhau trong việc được giáo dục và đầu phiếu, được trực tiếp ủng hộ bởi các tác giả như François Poullain de la Barre (1647–1723), Mary Astell (1688–1731), và Marquis de Condorcet (1743–94) (4).
Chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes cũng đã đẻ ra một hình thức bổ túc phần mớ của Phong Trào Ánh Sáng, cho rằng nam và nữ khác nhau một cách đáng kể, nhưng mỗi bên chỉ cung cấp một phần của một ngôi vị trọn vẹn. Đàn bà được coi là cung cấp một nửa các hoạt động của trí khôn (tức trực giác, cảm giác, hay các phán đoán đặc thù) còn người đàn ông thì cung cấp nửa phần còn lại (tức lý trí hay các phán đoán phổ quát).
Hai hoạt động nhận thức có tính phần mớ này, nếu cộng lại với nhau, sẽ chỉ sản sinh ra một trí khôn. Khi những điều chuyên biệt trong các đóng góp phát sinh được nhận diện, thì các liên hệ phần mớ này thường chứa các tiên trưng (stereotypes) của chủ trương đa cực tính truyền thống dấu mặt, với đàn ông được coi trổi vượt hơn đàn bà. Ta có thể tìm thấy tính đa cực dấu mặt này nơi các nền triết học của Jean Jacques Rousseau (1712–78), Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860), Frederick Hegel (1770–1831), và Soren Kierkegaard (1813–55) (5).
Vấn đề ở đây là chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes tách biệt trí khôn ra khỏi thân xác, nên các tác giả Thệ Phản trên đánh mất nền tảng siêu hình và hữu thể học vững chắc dựa vào sự thống nhất toàn diện của nhân vị. Dù John Stuart Mill (1806–73) và Harriet Taylor (1807–58) cố gắng bênh vực tính bổ túc, họ cũng rơi vào hình thức phần mớ vì thiếu nền tảng hữu thể học cho một nền nhân học có tính triết học thỏa đáng (hylomorphic).
Bất cứ nền tảng Công Giáo nào cho một tính bổ túc phái tính toàn diện (integral gender complementarity) cũng đều bị bác bỏ sau đó bởi các triết gia vô thần sau Phong Trào Ánh Sáng.
Karl Marx (1818–83) phát huy quan điểm độc giới tính trong mối tương quan nam nữ. Sigmund Freud (1856–1939) cổ vũ quan điểm đa cực truyền thống. Các nền triết học của Jean Paul Sartre (1905–80) và Simone de Beauvoir (1908–85) rút tỉa từ cả hai nguồn này để bênh vực một chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Chủ nghĩa này chủ trương đa cực giới tính, hạ giá đàn bà so với đàn ông. Chủ nghĩa nhân bản thế tục phản tôn giáo, thay vào đó, đã hướng về quan điểm độc giới tính. Cuối cùng, chủ nghĩa duy nữ triệt để hậu hiện đại dao động giữa quan điểm đa cực phái tính, tức quan điểm tán dương bản chất phụ nữ cao hơn bản chất nam giới, và việc tận diệt sự dị biệt hóa phái tính (6).
Nữ tu Allen đặt câu hỏi: “Làm thế nào cảm hứng Công Giáo đối với một quan điểm bổ túc phái tính toàn diện có thể thắng vượt được các bóp méo cực đoan trong các lý thuyết sau thời Ánh Sáng về các tương quan nam nữ?” Và bà cho hay: cảm hứng Công Giáo này đã xuất hiện một cách hết sức bất ngờ từ những người Công Giáo không phải là “đạo dòng”.
Thuyết nhân vị và hiện tượng luận
Thực vậy, nó đến từ hai người học trò của Edmund Husserl, cha đẻ của hiện tượng luận. Đó là Dietrich von Hildebrand (1889-1977) và Thánh Nữ Edith Stein (1891-1942). Cả hai đã đặt nền tảng mới mẻ cho quan điểm bổ túc hữu thể học và có tính cảm nghiệm giữa người đàn ông và người đàn bà.
Stein từ Do Thái Giáo trở lại Công Giáo năm 1922, còn Hildebrand thì từ phái Luthêrô trở lại Công Giáo trước đó, vào năm 1917. Nhưng ngay từ năm 1914, cả Stein lẫn Hildebrand đều là hội viên của Hội Triết Học, gồm các học trò của Husserl và Scheler ở Göttingen(7). Qua năm 1930, Stein cho biết sự hợp tác của bà với Hildebrand trong các buổi diễn thuyết tại một hội nghị ở Salzburg, Áo (8).
Năm 1923, Hildebrand đọc một bài diễn văn ở Ulm, Đức, Germany, sau đó được khai triển thêm và năm 1929, được ấn hành dưới tựa đề Die Ehe (Về Hôn Nhân)(9). Trong tác phẩm này, ông lý luận rằng “sẽ là điều hết sức hời hợt khi chỉ coi là khác nhau về sinh học sự phân biệt giữa người đàn ông và người đàn bà, một sự phân biệt thực sự cho ta thấy 2 mẫu (types) bổ túc cho nhau của con người tâm linh thuộc chủng người” (10). Von Hildebrand minh nhiên quả quyết rằng “sự khác nhau giữa đàn ông và đàn bà là một sự khác nhau về siêu hình (metaphysical)”; và ông so sánh ý nghĩa của tính bổ túc này với cách các dòng tu sống thực các mục đích của họ (11).
Chống lại “chủ nghĩa phản nhân vị đáng sợ” của thời đại, ông đề nghị: trong hôn nhân, người đàn ông và người đàn bà tạo ra một thể hợp nhất trong đó họ hỗ tương bổ túc lẫn nhau.
Tình yêu vợ chồng - bao gồm việc hiến tặng chính con người mình, một tình yêu mà đặc điểm có tính quyết định là hai người hùn hạp tạo nên một cặp, một hiệp thông anh - em, trong đó, trọn nhân cách của người được yêu được nắm lấy một cách mầu nhiệm như một đơn nhất, bất chấp mọi trở ngại bên ngoài - chỉ hiện hữu giữa hai mẫu của con người tâm linh, mẫu nam và mẫu nữ, vì chỉ giữa họ với nhau mới có thể tìm thấy đặc tính bổ túc này (12).
Von Hildebrand tiếp tục tìm hiểu bản chất mối tương quan bổ túc cho nhau này, và năm 1966, trong Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Đàn Ông và Đàn Bà: Tình Yêu và Ý Nghĩa của thân mật), ông lên đặc điểm cho nó như thiên “nhiều về thế mặt đối mặt hơn là bên cạnh nhau” đến nỗi “chính việc không giống nhau một cách tổng quát trong bản chất của cả hai giúp cho việc đi sâu hơn vào linh hồn người kia… thành một tương quan thực sự bổ túc cho nhau” (13).
Cũng để phản ứng chống lại chủ trương độc giới tính trong tương quan phái tính, năm 1928, Stein, lúc đó, ở Đức, lý luận rằng ở buổi đầu của phong trào duy nữ, xem xét chủ đề này, tức chủ đề “Ý Nghĩa các Giá Trị Nội Tại của Người Đàn Bà trong Đời Sống Quốc Gia” là một điều khó tưởng tượng được. Thời đó, cuộc đấu tranh “Giải Phóng” (phụ nữ) đang diễn ra; nghĩa là, mục tiêu mong muốn thực sự là mục tiêu của chủ nghĩa duy cá nhân: giúp các nhân cách phụ nữ hành động tự do bằng cách mở hết mọi cánh cửa giáo dục và nghề nghiệp.
Các phụ nữ đòi quyền đi bầu sai lầm ở chỗ hoàn toàn bác bỏ tính độc đáo của người đàn bà” (14).
Triết học của Stein về đàn bà và đàn ông dựa vào siêu hình học đổi mới của trường phái Tôma nhằm dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes và các hậu quả của chủ nghĩa này.
Bà khẳng định tính thống nhất của phức hợp (composite) hồn/xác, và năm 1931, chủ trương rằng hồn có sự ưu tiên trong việc dị biệt hóa phái tính: “Việc nhấn mạnh rằng các dị biệt giới tính ‘được coi là do thân xác mà thôi’ đáng bị nghi vấn bởi nhiều quan điểm khác nhau. 1) Nếu anima = forma corporis (linh hồn = mô thức của thân xác), thì việc dị biệt hóa thân xác tạo nên thước đo (index) cho sự dị biệt hóa trong tinh thần. 2) Chất thể phục vụ mô thức, chứ không ngược lại. Điều này mạnh mẽ chứng tỏ: sự dị biệt trong linh hồn là sự dị biệt đầu hết” (15). Stein cũng theo Von Hildebrand trong việc đưa ra một phân tích sâu sắc về tình yêu coi nó như “việc hỗ tương tự hiến của các ngôi vị” (16).
Nền tảng siêu hình của phái Tômít dành cho tính thống nhất hữu thể học của nhân vị được Stein nối kết với việc phân tích hiện tượng luận để khám phá ra yếu tính của “kinh nghiệm sống của thân xác” nơi người đàn bà và nơi người đàn ông. Trong cuốn Các Khảo Luận về Phụ Nữ của mình, dù không sử dụng hạn từ “bổ túc”, bà đã nói rõ và một cách chi tiết các cơ cấu bổ túc nền tảng của nữ/nam, cái/đực, và đàn bà/đàn ông. Một tóm lược các quan điểm của bà sẽ giúp ta định vị bà vào các khoảnh khắc lịch sử của cảm hứng Công Giáo này (17).
Trong tính bổ túc nữ/nam (female/male), cơ cấu thân xác nữ được sắp đặt hướng tới việc hỗ trợ sự sống mới bên trong người mẹ trong khi cơ cấu thân xác nam hướng về việc sinh sản trong tư cách người cha qua việc tách rời hạt giống. Cội rễ này dẫn tới một kinh nghiệm sống khác trong đó cơ cấu nữ tiếp nhận thế giới vào bên trong qua các cảm xúc mạnh mẽ (passions) nhiều hơn, còn cơ cấu nam, vì ít chịu ảnh hưởng của thân xác hơn, nên tiếp nhận thế giới qua trí hiểu (intellect) nhiều hơn. Trí hiểu nữ có xu hướng lĩnh hội giá trị của một hữu thể trong tính toàn diện của nó trong khi trí hiểu nam có xu hướng phán đoán một cách chia ngăn (compartmentalized); và ý chí nữ có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa có tính bản thân và toàn diện (holistic), trong khi ý chí nam có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa chuyên biệt hóa bề ngoài. Dựa vào phương pháp hiện tượng luận, Stein nhận diện các đặc điểm yếu tính chuyên biệt trong căn tính độc đáo của đàn bà:
"Quan điểm của nàng nhằm tính sống động và bản thân hơn là khách quan; … nàng hướng về tính toàn bộ và tính tự túc (self-containment) tương phản với việc chuyên biệt hóa một chiều; … [có khả năng] tự trở thành một ngôi vị đầy đủ… mà các quan năng được phát triển và cùng hiện hữu một cách hòa hợp; … [người] giúp người khác trở thành những con người nhân bản đầy đủ; và trong mọi tiếp xúc với những người khác, biết tôn trọng con người nhân bản đầy đủ… Giá trị nội tại của người đàn bà có thể đóng góp tích cực cho cộng đồng quốc gia bằng các hoạt động của nàng trong gia đình cũng như trong đời sống nghề nghiệp và công cộng” (18).
Đôi khi, nội dung được chuyên biệt hóa của Stein về sự bổ túc phái tính rơi vào một kiểu phần mớ nào đó, dù không hề có tính đa cực giấu diếm nào vốn rất thường có nơi các lý thuyết trước đó. Ấy thế nhưng, bà cũng cho rằng trong tính bổ túc đàn bà/đàn ông, người ta có thể và nên hội nhập các khía cạnh cái/đực (feminine/masculine) của phái tính bổ túc. Việc hội nhập này che chở người đàn bà hoặc người đàn ông khỏi những điều cực đoan của hai thiên hướng phái tính. Stein kết luận rằng Chúa Giêsu Kitô là mẫu mực hoàn hảo của việc hội nhập này; Thánh Têrêxa Avila là một gương mẫu khác. Dù Stein được coi là một khoảnh khắc quan trọng của cảm hứng Công Giáo hướng tới tính bổ túc phái tính, lý thuyết của bà có lúc bị yếu đi bởi lối giải thích kiểu tiên trưng (stereotypical) về các đặc điểm đực và cái.
Đầu thập niên 1930, trước khi bà vào Dòng Cát Minh, Stein gặp Jacques Maritain (1892–1973) và Raissa Maritain (1893–1960) tại các hội nghị triết gia Công Giáo Pháp (19). Năm 1906, Raissa, thuộc dòng giống Do Thái Giáo, và Jacques, không có bất cứ hậu cảnh tôn giáo nào, lãnh nhận phép rửa và gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Tại Paris, năm 1932, Emmanuel Mounier và Jacques Maritain thành lập tập san nhân vị tựa là Esprit. Qua năm 1934, Mounier và Maritain thường xuyên gặp gỡ Gabriel Marcel và Nikolai Berdyaev trong một nhóm tranh luận triết học. Cùng nhau, họ công bố “Tuyên Ngôn Nhân Vị”, trình bầy chi tiết một thuyết nhân vị Công Giáo mới.
Năm 1936, trong Esprit, Mounier cho công bố bài báo đầu tiên về mối tương quan giữa thuyết nhân vị và căn tính phụ nữ, tựa là “La femme aussi est une personne” (“Phụ Nữ Cũng Là Một Nhân Vị”) (20).
Những nhà sáng lập đầu tiên của phong trào nhân vị đều quyết định lập gia đình. Thành thử, nhiều bài viết của họ chú tâm vào các năng động tính của liên hệ bổ túc toàn diện trong hôn nhân. Năm 1936, Jacques Maritain viết một khảo luận có tính giáo khoa về “Tình Yêu và Tình Bạn” trong đó, ông phân biệt các loại tình yêu khác nhau. “Tình yêu nhân hậu (dilection)… [là] tình bạn tuyệt đối độc đáo giữa những người kết hôn, mà một trong các mục đích cốt lõi nhất là tình đồng hành thiêng liêng giữa một người đàn ông và một người đàn bà ngõ hầu họ có thể giúp nhau chu toàn định mệnh của họ ở đời này” (21). Năm 1942, Raissa Maritain cho công bố trước tác “Chúng Ta Là Bạn Bè Với Nhau”, cho thấy sự bổ túc phái tính toàn diện của cặp vợ chồng này. Trong một khảo luận năm 1950, tựa là “Thuyết Nhân Vị và Cuộc Cách Mạng của Thế Kỷ Hai Mươi”, Mounier lý luận chống lại các lời phê bình duy nữ có tính vị lợi và duy tục chống hôn nhân:
“Đàn ông và đàn bà chỉ có thể tìm được sự thành toàn ở nơi nhau, và sự kết hợp của họ chỉ tìm được sự thành toàn của nó nơi đứa con; đây là xu hướng cố hữu của họ hướng tới một thứ dư dật và dư tràn, chứ không phải hướng tới một mục đích nội tại và vị lợi” (22).
Trong thập niên 1960, lý luận chống lại khuôn mẫu đa cực cổ truyền, Dietrich von Hildebrand và Alice von Hildebrand nhấn mạnh rằng liên hệ có tính hoàn thành người đàn ông và người đàn bà, trong yếu tính, đòi hỏi điều này: “các người phối ngẫu trong hôn nhân phải mãi là những ngôi vị độc lập”. Nếu điều này không có, thì “nói theo ngôn từ của Marcel, thay vì có cái chúng tôi hiệp thông thực sự, … điều còn lại chỉ là cái tôi thổi phồng, trong trường hợp này, là cái tôi của người chồng. Anh ta sẽ đối xử với vợ như vật sở hữu, như một đồ vật; anh ta không còn đối xử với nàng như một ngôi vị” (23). Khuôn mẫu bổ túc toàn diện, vốn đã được chi tiết hóa dưới một hình thức nào đó trong thuyết nhân vị buổi đầu, cho rằng mỗi người đàn ông và mỗi người đàn bà đều là một ngôi vị đầy đủ theo một nghĩa quan trọng về hữu thể học. Khi họ bước vào các mối tương quan liên ngã, hiệu quả sẽ có tính hợp lực (synergetic); nghĩa là một điều gì đó hơn thế diễn ra trong mối tương quan chứ không phải chỉ là các phần mớ của người này cộng vào với các phần mớ của người kia; một điều gì đó mới mẻ đã được sản sinh ra. Trong khi sự bổ túc phần mớ có thể được diễn tả bằng công thức ½ + ½ = 1, thì sự bổ túc toàn diện có thể được minh họa bằng công thức 1 + 1 → 3.
Karol Wojtyła
Năm 1934, Mounier cho công bố một bài báo trên một tập san Ba Lan (Wiadomo´sci Literackie) nói về phong trào nhân vị tại Pháp.Tuyên Ngôn Nhân Vị được dịch sang tiếng Ba Lan và phân phối bí mật tại Ba Lan thời Thế Chiến II. Tháng Năm, 1946, sau Chiến Tranh, Mounier được mời diễn thuyết tại Đại Học Jagiellonian ở Cracow lúc Karol Wojtyła là một tân chủng sinh đang theo học ở đấy. Thành thử không ngạc nhiên chi khi, vào mùa hè năm 1947, Wojtyła, lúc đó đang theo học tại Rôma và cư ngụ tại Học Viện Bỉ, quyết định qua Pháp để nghiên cứu phong trào linh mục thợ.
Chính Đức Gioan Phaolô II trực tiếp nói với chúng ta trong Ơn Phúc và Mầu Nhiệm rằng “việc đào tạo của tôi trong chân trời văn hóa của thuyết nhân vị cũng đem lại cho tôi một ý thức sâu xa hơn về việc mỗi cá nhân đều là một nhân vị độc đáo như thế nào” (24).
Năm 1960, linh mục trẻ Karol Wojtyła ấn hành lần đầu tác phẩm lớn của mình về đạo đức học trong hôn nhân tựa là Tình Yêu và Trách Nhiệm. Các cội rễ mới cho một tính bổ túc toàn diện đàn ông đàn bà đã được trình bầy trong tác phẩm này. Hôn nhân được mô tả có một “cơ cấu liên ngã rõ ràng”; với các định luật “khởi phát từ các nguyên tắc của quy phạm nhân vị, vì chỉ nhờ cách này mới bảo đảm có được đặc điểm bản vị chân chính trong cuộc kết hợp của hai ngôi vị” (25). Quy phạm nhân vị đòi hỏi người ta phải luôn đối xử với người khác như cùng đích tự tại, không bao giờ chỉ như một phương tiện.
Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Wojtyła cũng xem xét điều sẽ trở thành nền tảng sinh học cho cách tiếp cận độc đáo của phụ nữ đối với một ngôi vị khác, nghĩa là do việc rụng trứng của người đàn bà từ tuổi dậy thì tới lúc tắt kinh, nàng có chu kỳ kinh nguyệt chuẩn bị để nàng đón nhận sự sống mới, dù nàng không bao giờ trở thành có thai. Đàn ông có một nền tảng sinh học khác hẳn cho căn tính độc đáo của chàng là làm cha (280). Điều quan trọng cần lưu ý là đối với Wojtyła, thiên nhiên không ấn định ra căn tính; vì căn tính còn bao hàm các hành vi của ý chí và trí hiểu nữa. Ngài nhận diện sự thách đố này là người đàn ông phải vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn bà vì giá trị gợi dục của nàng đối với mình, và ngược lại thách đố của người đàn bà là vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn ông vì giá trị xúc cảm của chàng đối với mình (104-14).
Sự hội nhập (Integration) — yếu tố then chốt trong tính bổ túc phái tính toàn diện — đã được dẫn khởi: tình yêu “nhằm không những việc hội nhập ‘bên trong’ ngôi vị mà còn nhằm việc hội nhập ‘giữa’ các ngôi vị;… ‘hội nhập’ nghĩa là ‘làm thành toàn diện (whole),… [và điều này] dựa vào các yếu tố đệ nhất đẳng của tinh thần con người: tự do và chân lý” (116). Năm 1969, Wojtyła cung cấp cho ta một nền tảng siêu hình cho hội nhập trong cuốn Ngôi Vị Hành Động bằng cách lấy lại thuyết mô chất (hylomorphism) của Thánh Tôma Aquinô. Ngài công bố ý định “suy nghĩ lại thực tại năng động của con người” chứa đựng trong lý thuyết trung cổ này (26). Wojtyła lý luận rằng “hội nhập bổ túc cho tính siêu việt và… chúng tạo nên một “toàn bộ gồm cả ngôi vị lẫn hành động” (‘person-action-whole’) đầy tính năng động và nếu không có sự hội nhập này, tính siêu việt (nghĩa là đi vào thế giới và tạo nên bản ngã mình bằng các hành vi bản thân) mãi… bị ngưng trệ” (27).
Với những khởi đầu của việc thiết lập cơ cấu nhân vị cho các liên hệ nhân bản, năm 1974–75, Wojtyła trình bày khuôn khổ thần học cho việc hiệp thông chân chính của các ngôi vị trong hai bài diễn văn: “Gia Đình như một Cộng Đồng Các Ngôi Vị” và “Việc Làm Cha Mẹ như một Hiệp Thông Các Ngôi Vị” (28). Ngài nối kết mầu nhiệm các cộng đồng nhân bản được mời gọi lớn lên theo họa ảnh sự Hiệp Thông của Các Ngôi Vị Thiên Chúa với sự hội nhập các năng động tính sinh học và bản vị của đàn ông và đàn bà trong hôn nhân và trong gia đình.
Trong năm được bầu làm giáo hoàng, ngày 16 tháng Mười năm 1978, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ban hàng loạt cuộc yết kiến trong đó, ngài phân tích cơ cấu của tính bổ túc đàn ông đàn bà như đã được mạc khải trong Sách Sáng Thế. Bằng các quả quyết rằng Thiên Chúa tạo dựng đàn ông và đàn bà bằng nhau như các hữu thể nhân bản và bằng nhau như những ngôi vị, ngài bênh vực nguyên tắc đầu tiên của tính bổ túc toàn diện. Bằng cách khẳng định rằng đàn ông và đàn bà là hai cách rất khác nhau để làm các ngôi vị trong thế giới, ngài bênh vực nguyên tắc thứ hai của tính bổ túc toàn diện.
Bằng cách chứng minh rằng đàn ông và đàn bà được Thiên Chúa mời gọi ra sao trong việc kết hợp với nhau trong hôn nhân, ngài công bố chiều kích ơn gọi của tính bổ túc toàn diện (29).
Đồng thời, Đức Gioan Phaolô II sử dụng một cách tiếp cận khác đối với nam tính và nữ tính hơn người đi trước ngài là Stein. Như thế, ngài không, và đã không bao giờ cho rằng người đàn ông có thể có nữ tính hoặc đàn bà có nam tính. Thay vào đó, ngài lý luận rằng nam tính là cách đàn ông hiện hữu và hành động trong thế giới, và nữ tính là cách đàn bà hiện hữu và hành động trong thế giới: “nam tính và nữ tính [là]… hai cách ‘là thân xác’” (30). Trong hầu hết các phương diện khác, Đức Gioan Phaolô II chấp nhận các tầm nhìn thông sáng của Stein về căn tính đàn ông và đàn bà.
Có phần chắc là ngài đã học hỏi cách tiếp cận hiện tượng học của Stein đối với căn tính phục nữ qua Roman Ingarden, người vốn cùng Stein học tập dưới sự dìu dắt của Edmund Husserl và là người trở thành thầy dạy của Đức Gioan Phaolô II ở Cracow. Sau này, trong Đứng Dậy, Chúng Ta Hãy Lên Đường, Đức Gioan Phaolô II sẽ cho thấy liên hệ của ngài với Roman Ingarden, và ở cùng một trang, ngài viết thêm: “Tôi quan tâm tới triết học của bà [Edith Stein]. Tôi đọc các trước tác của bà” (31). Cách tiếp cận của Stein sẽ có tính nền tảng đối với việc khai triển sau này của Đức Gioan Phaolô II về lý thuyết thiên tài của phụ nữ và thuyết duy nữ mới.
(Còn tiếp)
_______________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói về các triết gia thời xưa và thời trung cổ, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 b.c.–1250 a.d. (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans,1997).
2. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói tới các tác giả cuối Thời Kinh Viện, Phục Hưng và đầu thời cận đại, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation (1250–1500) (Grand Rapids, MI: Cambridge: Eerdmans, 2002).
3. Muốn đọc các luận điểm chuyên biệt của họ, xin xem Prudence Allen, RSM, and Filippo Salvatore, “Lucrezia Marinelli and Woman’s Identity in Late Italian Renaissance,” Renaissance and Reformation/ Renaissance et Réforme 28, no. 4 (1992): 5–39.
4. Muốn biết ảnh hưởng của Descartes đối với các luận điểm về căn tính phái tính, xin xem Prudence Allen, RSM “Descartes, The Concept of Woman, and The French Revolution,” trong Revolution, Violence, and Equality, ed. Yaeger Hudson and Creighton Peden, trong loạt Studies in Social and Political Theory, vol. 10, no. 3 (Lewiston, NY: The Edwin Mellon Press, 1990), 61–78.
5. Muốn đọc cuộc thăm dò chi tiết về ảnh hưởng của quan điểm bổ túc phần mớ đối với các lý thuyết nhận thức luận, xin xem Prudence Allen, “Rationality, Gender, and History,” American Catholic Philosophical Quarterly, Proceedings of 1994 Annual Conference, vol. 68 (1994), 271–88.
6. Muốn đọc các nền tảng khác nhau của các hình thức nhân bản vô thần và Kitô Giáo, xin xem Prudence Allen, RSM, “Can Feminism be a Humanism?” trong Women in Christ: Toward a New Feminism, ed. Michele M. Schumacher (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2003), 251–84.
7. Edith Stein, Life in a Jewish Family (Washington DC: ICS Publications, 1986), 253–58.
8. Edith Stein, “Letter to Sr. Adelgundis Jaegerschmid, OSB,” trong Self Portrait đăng trong Letters 1916–1942 (Washington DC: ICS Publications, 1993), 64.
9. Alice von Hildebrand, dẫn nhập vào Dietrich von Hildebrand, Marriage: The Mystery of Faithful Love (Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1991), xiv–xv. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên được ấn hành năm 1942.
10. Ibid., 13.
11. Ibid., 15.
12. Ibid.
13. Dietrich von Hildebrand, Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Manchester, NH: Sophia Press, 1966/1992), 91.
14. Edith Stein, “The Significance of Woman’s Intrinsic Value in National Life,” tóm lược diễn văn trước Các Cô Giáo Công Giáo Bavaria ở Ludwifshafen on the Rhine, 12 tháng Tư, 1928, trong Essays on Women, Ấn bản 2, có sửa chữa (Washington DC: ICS Publications, 1996), dẫn nhập của chủ biên, 37–38.
15. Stein, “Letter to Sister Callista Kopf,” trong Self Portrait in Letters, 99.
16. Xin xem Stein, Finite and Eternal Being (Washington DC: ICS Publications, 2002), 453–59.
17. Xin xem Prudence Allen, RSM, “Sex and gender differentiation in Hildegard of Bingen and Edith Stein,” Communio 20 (Summer 1993): 389–414.
18. Stein, “Significance of Woman’s Intrinsic Value,” dẫn nhập của chủ biên 38–39.
19. Xin xem Stein, Thư gửi Honecker và Maritain trong Self Portrait in Letters, no. 199:116–17, no. 125:124–25, and no.145:146–47.
20. Emmanuel Mounier, Esprit (June 1936): 292–97.
21. Jacques Maritain, “Love and Friendship: A Marginal Note to the Journal of Raissa,” trong Untrammeled Approaches (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 184.
22. Emmanuel Mounier, Personalism (Notre Dame: University of Notre Dame, 1952), 108.
23. Dietrich and Alice von Hildebrand, The Art of Living Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1965/1994), 73.
24. John Paul II, Gift and Mystery: On the Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (New York: Doubleday, 1996), 94.
25. Karol Wojtyła, Love and Responsibility (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 218–19
26. Karol Wojtyła, The Acting Person (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1969), 203.
27. Ibid., 190.
28. Karol Wojtyła, “The Family as a Community of Persons,” và “Parenthood as a Community of Persons,” trong Person and Community: Selected Essays (San Francisco: Peter Lang, 1993), chap. 21–22, 315–42.
29. John Paul II, Original Unity of Man and Woman: Catechesis on the Book of Genesis (1979–1980), Các buổi yết kiến 24 tháng Mười, các ngày 14 và 21 tháng Mười Một, và ngày 12 tháng Mười Hai, 1979 (Boston: St. Paul Editions, 1981), 61–91.
30. Ibid. (7 tháng Mười Một, 1979), 62.
31. John Paul II, Rise, Let us Be on our Way (New York: Time Warner and Milan: Arnoldo Mondadori Editore, 2004), 90–91.