VIII. Hướng về nền văn hóa thương xót (tiếp theo)
6. Lòng thương xót và vấn đề Thiên Chúa
Các vấn đề cụ thể là điều quan trọng; thực vậy, đối với nhiều người, chúng có nghĩa sống chết. Tuy nhiên, thần học không nên lạc vào mê hồn trận của các vấn đề phức tạp và cụ thể này. Nó phải là thần học, nghĩa là và phải tiếp tục là ngôn từ nói về Thiên Chúa, và phải cho thấy người ta nên nêu các câu hỏi nền tảng, và sau cùng là câu hỏi về Thiên Chúa ra sao, trong các vấn đề cụ thể mà họ đang đương đầu. Ta cũng có thể phát biểu điều này cách khác: chính Thiên Chúa, chính đức công lý và lòng thương xót của Người, theo nghĩa ngữ, buộc ta phải nắm vững các vấn đề này. Đó là điều chúng ta muốn theo đuổi khi kết thúc chương này.
Ta từng nói rằng nguyên tắc để Giáo Hội xây dựng giáo huấn xã hội của mình là phẩm giá và tự do bất khả nhượng của con người nhân bản. Khi làm thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội có thể diễn tiến từ một khởi điểm dứt khoát có tính hiện đại và từ bỏ chủ nghĩa duy chủ quan (subjectivism). Do đó, ta sẽ đặt câu hỏi: Tự do là gì và nó có nghĩa gì? Chắc chắn không phải là tự do phóng túng (license) cá nhân chủ nghĩa, vì phóng túng làm chính nó trở thành lệ thuộc, mà chính nó không ngờ, vào tính khí và lợi ích đang chiếm ưu thế và các thúc đẩy xúc cảm lúc bấy giờ. Sự phóng túng của cá nhân cũng cực kỳ nguy hiểm về phương diện chính trị. Nó có thể bị tuyên truyền và quảng cáo quyến rũ và, do đó, rất mau chóng và bất ngờ biến thành một hình thức toàn trị công khai hoặc quanh co ranh mãnh.
Tự do khi ý thức được phẩm giá của nó sẽ luôn tôn trọng tự do của người khác. Nó sẽ liên đới với tự do của họ và sẽ đấu tranh cho nó. Do đó, tự do không phải là “tự do thoát khỏi người khác” mà là “tự do với và cho” người khác. Tự do được thể hiện trong công lý, là nguyên tắc trả cho mọi người điều vốn của họ. Một cách cụ thể, tự do trước hết giả thiết mọi người khác phải biết tôn trọng chính tự do của họ. Do đó, nó giả thiết phải có một hệ thống công lý, nghĩa là, đồng thời, phải có một hệ thống tự do được qui định (40).
Nhưng công lý là gì và một xã hội công chính là gì? Aristốt đã chỉ rõ rằng công lý và bất công đều là những ý niệm hàm hồ. Chính ông hiểu công lý như ý niệm cân xứng (proportion) nghĩa là, như trung điểm giữa quá nhiều và quá ít. Mặt khác, ông biết rằng luật pháp không thể bao trùm mọi hoàn cảnh đa dạng ở đời và thứ công lý ấy; cho nên, nó tùy thuộc vào lòng tốt như một giá trị cao hơn (41).
Vì nền tảng luật tự nhiên của công lý, như trong Aristốt và trong truyền thống Trung Cổ cho tới cuối thời cận đại, phần lớn đã bị thời cận đại bác bỏ, nên các lối giải thích hết sức đa dạng đã được đề xuất cho ý niệm công lý (42). Người ta chưa thấy có sự đồng thuận nào. Một số coi những lời nói tới công lý và xã hội công chính chỉ là những công thức trống rỗng hay sáo rỗng chỉ thích hợp với lối tuyên truyền chính trị mị dân và thường bị lạm dụng để đạt quyền hành. Fyodor Dostoevsky đã mạnh mẽ diễn tả mối nguy hiểm này trong cuốn tiểu thuyết Anh Em Nhà Karamazov của ông nơi nhân vật đại thẩm tra viên. Ông cho biết người ta, vì miếng ăn, đã sẵn sàng đặt tự do của mình dưới chân quyền lực ra sao và sẵn sàng nói: “chẳng thà ngài bắt chúng tôi làm nô lệ, nhưng hãy cho chúng tôi ăn” (43). Dân chủ nếu không có các giá trị sẽ mau chóng biến thành toàn trị công khai hay dấu mặt (44).
Nổi tiếng là câu châm ngôn được nhiều người trích dẫn của Ernst-Wolfgang Böckenförde: dân chủ sống nhờ các tiền giả thiết mà chính nó không đảm bảo được (45). Nếu các tiền giả thiết này không còn vận hành nữa hay nếu chúng bị lãng quên hoặc gỡ bỏ vì bị coi là vô bằng, thì chúng ta sẽ rơi vào chủ nghĩa duy tương đối là thứ chủ nghĩa hiện đang bị Giáo Hội nặng nề phê phán và vốn không thừa nhận bất cứ giá trị tuyệt đối nào, nhưng quyết định mọi sự theo tính toán thực dụng hay quyền lợi (46). Điều hết sức nguy hiểm của chủ nghĩa duy tương đối này là việc nó đe dọa trở thành một chủ nghĩa toàn trị nguy hiểm nhiều hơn nữa. Nếu, sau khi siêu hình học kết liễu, một điều nhiều người đã công bố, không có sự thật chung cuộc và không có các giá trị tuyệt đối hướng dẫn và điều hướng hành động chính trị, thì ngay các ý tưởng dân chủ, chính trị cao thượng nhất, cuối cùng, sẽ không những không còn nền tảng; mà còn mất hướng và bị lạm dụng một cách mị dân. Lòng khoan dung lúc ấy sẽ dễ dàng biến thành bất khoan dung đối với bất cứ ai dám duy trì một xác tín lệch ra ngoài chính dòng. Các dấu chỉ đi theo hướng nguy hiểm này đang được nhân thừa.
Thành thử, một lần nữa, ta cần khởi diễn từ ý niệm tổng quát về công lý, theo đó, công lý là hành động cách nào đó giúp mỗi người có được điều vốn thuộc quyền của họ (suum cuique). Như thế, câu hỏi là: mỗi người có quyền những gì? Về câu hỏi này, ý kiến rất khác nhau. Nó đã gây nên không biết bao nhiêu cuộc tranh luận chính trị. Vì trung điểm giữa các cực điểm trong viễn kiến của Aristốt không thể được xác định dứt khoát một lần vĩnh viễn. Nó phải được xác định đi xác định lại tùy theo hoàn cảnh cụ thể, và vì nó bị điều kiện hóa bởi nhiều lợi ích khác nhau, nên nó rất hay bị tranh luận và luận bác. Trong diễn trình này, các Kitô hữu cũng có thể có nhiều ý kiến và lập trường khác nhau.
Ngay khi người ta đề cập đến vấn đề này một cách rốt ráo, câu hỏi sau đây sẽ được đặt ra: hữu thể nhân bản trong tư cách hữu thể nhân bản cần những gì? Họ có quyền có những gì để có thể sống xứng đáng như một hữu thể nhân bản, nghĩa là, sống cuộc sống tự quyết một cách chừng mực? Dĩ nhiên, vì mục đích này, họ cần cơm bánh và một khối lượng của cải vật chất thích đáng. Nhiều bao nhiêu hay ít bao nhiêu cho đủ là điều luôn được tranh luận và thay đổi tùy theo hoàn cảnh. Tuy nhiên, trong các luận điểm này, điều hay bị quên lãng là: điều một con người trong tư cách hữu thể nhân bản có quyền hưởng không phải chỉ là của cải vật chất và không thể chỉ là của cải vật chất. Không gì gây thảm họa bằng việc nếu, sau cuộc thất bại và kết liễu của chủ nghĩa Mácxít ý thức hệ, vị trí của nó bị thay thế bởi chủ nghĩa duy cá nhân và trật tự xã hội giầu có duy tiêu thụ chỉ biết tìm hạnh phúc cho nhân sinh trong việc tiêu thụ vật chất. Trong trường hợp này, chủ nghĩa duy vật Mácxít và cộng sản sẽ được thay thế bởi chủ nghĩa duy vật tiêu thụ. Cả hai hình thức của chủ nghĩa duy vật này đều phán đoán sai và coi thường phẩm giá đích thực của con người nhân bản. Cả hai, dù theo những cách khác nhau, nhưng đều dẫn tới việc vật hóa con người nhân bản.
Điều vốn thuộc quyền của con người nhân bản trong tư cách con người nhân bản và điều này có nghĩa một thực thể tự do, trước nhất và trên hết là thừa nhận nhân phẩm của họ. Điều mà mọi con người nhân bản có quyền dựa trên nhân phẩm của họ là sự kính trọng, là sự chấp nhận, là sự chăm sóc có tính bản vị. Theo chiều hướng này, người ta có thể hiểu công lý như thước đo tình yêu ở mức tối thiểu và hiểu tình yêu như thước đo công lý ở mức đầy đủ trọn vẹn (47).
Yếu tố vô điều kiện, mà phần lớn ta đã đánh mất với việc kết liễu siêu hình học được nhiều người tuyên bố, có thể xuất hiện trở lại với chúng ta trong cuộc gặp gỡ với điều khác nơi người khác và với việc thừa nhận vô điều kiện mà người khác vốn có quyền được hưởng (48). Trong cuộc gặp gỡ liên bản vị, một điều gì đó có tính tuyệt đối sẽ được bộc lộ, có sức loại bỏ mọi hình thức duy tương đối chật hẹp. Một cách cụ thể, điều này có nghĩa: đòi hỏi công lý, mà trong các hoàn cảnh cụ thể không thể nào được thực hiện một cách hoàn toàn không mập mờ, phải được giải thích dưới ánh sáng tình yêu và đòi hỏi vô điều kiện của nó. Nói một cách thực tế, đòi hỏi công lý phải được vượt qua bằng việc quan tâm chăm sóc đầy yêu thương và thương xót đối với người khác.
Đúng là con người nhân bản chúng ta xuất thân từ một cái khuôn đã hư hỏng; chúng ta có một xu hướng không thể dập tắt được khiến chúng ta nghiêng về sự ác (Kant) (49). Mọi liên hệ liên bản vị của ta cũng đều bị ảnh hưởng bởi xu hướng này. Bởi thế, chúng ta không thể và cũng không được phép diễn tiến từ một hoàn cảnh gặp gỡ lý tưởng được. Mọi liên hệ của chúng ta đều bị bất công đè nặng và làm hư hại, những bất công có trước chúng ta và như thể chúng ta được thừa hưởng. Các liên hệ của ta cũng bị đè nặng và làm hư hại bởi những bất công mà chính chúng ta cảm nghiệm và do chính chúng ta tạo nên. Vì sự sống còn của mối liên hệ cũng như vì sự sống còn của toàn bộ xã hội, điều cần là phải tha thứ các vi phạm công lý trầm trọng trong quá khứ và hòa giải trở lại. Vì chỉ nhờ một hòa giải như thế, cái vòng luẩn quẩn của sự ác và sự trả đũa, và với nó, là cái vòng tội ác mới, mới có thể bị bẻ gẫy. Chỉ nhờ cách này, một khởi đầu mới mới có thể được thực hiện và một tương lai chung mới trở thành khả hữu. Như thế, cả công lý cũng sống còn nhờ tha thứ, hoà giải và thương xót, là những điều, như đã chứng minh, được định nghĩa như mở đường để ta thoát ra ngoài hoàn cảnh vô vọng và dẫn tới một tương lai mới.
Nhưng điều gì sẽ xẩy ra khi có sự tha thứ và hoà giải như thế? Chúng thực hiện một điều vốn tự bất khả hữu từ căn bản; nó tha thứ điều, mà theo quan điểm công lý, không thể nào tha thứ được. Sát nhân, chiến tranh đẫm máu, và nhất là tội diệt chủng, đều là những điều không thể tha thứ được. Tha thứ một hành vi mà trong căn bản vốn không thể nào tha thứ được như thế, là vi phạm ý nghĩa của thứ công lý mong trả đũa. Nhưng chính vì hành động chống lại các đòi hỏi của thứ công lý trả đũa, mà lòng tha thứ trở thành nền tảng và khởi điểm cho một cuộc sống chung mới, công chính và hòa giải (50).
Chúa Giêsu từng bị hỏi một cách trách cứ rằng lấy quyền gì mà Người dám tha tội. Quả thực, các đối thủ của Người rất đúng khi họ luận bác rằng chỉ có Thiên Chúa mới có thể tha tội (Mc 2:5-7). Là những con người nhân bản, chúng ta có thể giúp nhau sống với tội lỗi của mình. Nhưng chúng ta không thể tha thứ được nó. Tha thứ là một khởi đầu mới đầy sáng tạo không thể nào bắt nguồn từ thế giới. Tự tha thứ và hòa giải, ta đã làm “một điều” mà ta không thể làm cho xẩy ra được, một điều đúng ra ta không thể với tới và phải được ban cho ta. Trong hồng phúc hòa giải, trong đó, đời sống cộng đoàn trong công lý được ban cho ta một lần nữa, ta được qui hướng về “một điều” mà chúng ta không “có”; dù ý thức hay vô thức, ta vẫn níu lấy điều thần học gọi là ơn thánh và điều Thánh Kinh vốn chứng thực là lòng thương xót vô biên của Thiên Chúa.
Xét cho cùng, cả đòi hỏi công lý lẫn lòng thương xót sẵn sàng tha thứ đều có thể xẩy ra trong thế giới này. Công lý hoàn toàn chỉ có thể được thiết lập nhờ một hệ thống bạo lực, vốn chỉ có thể là một hệ thống sự ác. Bất cứ ai muốn tạo thiên đàng trên mặt đất, như hiện nay ta biết do kinh nghiệm đắng đót của các hệ thống toàn trị, đều đã tạo hoả ngục chứ không phải thiên đàng ở đó. Điều này nói chung cũng đúng đối với những người cầu tòan (perfectionists) trong Giáo Hội; những người này muốn thiết lập một Giáo Hội của người trong trắng (καθαρός: Cathars) bằng sức mạnh. Các thái quá của phong trào Cathar (thời Trung Cổ) một bên và bên kia, của Tòa Dị Giáo (Inquisition) nên tiếp tục khiến ta phải dừng bước.
Đó không phải là luận điểm khiến ta không làm gì cả trong xã hội và trong Giáo Hội. Trái lại, ta nên và phải chặn đứng bất công và sự ác, bao nhiêu có thể, bằng phương diện con người. Ta phải hết lòng giúp công lý và lòng thương xót đạt được đột phá trong xã hội và trong xã hội. Bất cứ ở đâu có thể, trong các hoàn cảnh túng quẫn thể lý hay tâm linh, ta nên để những tia sáng thương xót đầy ấm áp sáng rực lên và nhờ thế bừng lên ánh sáng yêu thương đem lại hy vọng.
Nhưng trong thế giới chúng ta, không chỉ có các bất công nhẫn tâm và chủ nghĩa cầu toàn khôn nguôi, mà còn có tính ham mê thế gian khôn nguôi nữa. Ngày nay, tính này thường hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc hoàn toàn của thế gian này, chứ không hề hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc đời sau nữa. Thái độ này muốn có công lý hoàn toàn và lòng thương xót trọn vẹn, nghĩa là, hạnh phúc hoàn toàn ngay bây giờ, mọi điều phải có ngay bây giờ và phải có ngay lập tức. Với cách này, đời sống sẽ chuyển dịch một cách nhanh hơn bao giờ hết; nó trở thành căng thẳng, đòi hỏi khắt khe, và hết sức áp đảo. Ta không những làm việc trối chết; mà còn hưởng thụ trối chết nữa. Ta đòi tình yêu của người khác phải đem thiên đàng hạ giới đến cho ta và trong diễn trình này, ta áp đảo họ không thương xót (51).
Vì có bất công, một điều không bao giờ tận diệt được, và vì có lòng thương xót và yêu thương ở đời này, một điều không bao giờ có được cách trọn vẹn, xét cho cùng, trong nhiều trường hợp, những gì còn lại chỉ là lời van xin Thiên Chúa thương xót mà thôi. Chỉ có nó mới bảo đảm được rằng, cuối cùng, kẻ sát nhân sẽ không chiến thắng nạn nhân vô tội và, điều đúng và công chính sẽ được ban phát cho mọi người. Hy vọng vào công lý cánh chung và hòa giải cánh chung lúc người chết sống lại làm cho đời sống ở thế gian này thực sự có thể sống được và đáng sống. Nó đem lại sự thanh thản, hiểu như một thứ không kiên nhẫn kiên nhẫn (patient impatience) và kiên nhẫn không kiên nhẫn (impatient patience) (52).
Đối diện với nỗi thất vọng tức thời và nỗi sững sờ duy tiêu thụ, cuối cùng không còn gì khác tồn tại ngoài việc nhìn thế giới và cuộc đời dưới góc độ hy vọng về một công lý hoàn hảo và hoà giải dứt khoát và nhấn mạnh về nó. Bởi thế, lời kêu van “Kyrie eleison” (Lạy Chúa, xin thương xót) ở đời này sẽ không bao giờ chịu im tiếng, nhưng sẽ tiếp tục lên cao mãi. Việc tiếng kêu van này có thể và được cất lên một cách công khai tùy thuộc di sản văn hóa của nhân loại; nó tùy thuộc nền văn hóa công lý và thương xót và chủ nghĩa nhân đạo của xã hội thực sự tự do.
Kỳ sau: IX. Đức Maria, Mẹ của lòng thương xót
_________________________________________________________________________________________________________
(40) Về vấn đề thần học của định chế, xem: Medard Kehl, Kirche als Institution: Zur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche in der neueren deutschprachigen katholischen Ekklesiologie (Frankfurt a. M.: Knecht, 1976).
(41) Aristotle, Nicomachean Ethics, V, 1229att.
(42) Josef Pieper, Über die Tungenden: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maẞ (Munich: Kӧsel, 2004); John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA:Belknap, 1971); Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, MA: Harvard University, 2001); Otfried Hӧffe, Gerechtigkeit: Eine philosophische Einführung (Munich: Beck, 2007).
(43) Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamasov, bản dịch của Richard Pavear và Larissa Volokhonsky (New York: Vintage Classics, 1991) 253.
(44) Đức Gioan Phaolô II, Centesimus Annus (1991),46. Xem bài “Diễn Văn tại Quốc Hội Đức” ngày 22 tháng 9 năm 2011 của Đức Bênêđíctô XVI.
(45) Ernst Wolgang Bӧckenfӧrde, “Dieentstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation” trong Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991), 112.
(46) Về vấn đề thuyết duy tương đối, xem Kasper, Katholische Kirche, 42, 494.
(47) Dựa vào Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II, Đức Bênêđíctô XVI đã đưa ra quan điểm này trong Caritas in Veritate (2009), 6.
(48) Xem chương II, 1
(49) Xem chương II, 1
(50) Xem chương II, 1
(51) Paul M. Zulehner, Gott ist grӧẞer als unser Herz, 22-30.
(52) Về sự thanh thản, xem chương V, 7.
6. Lòng thương xót và vấn đề Thiên Chúa
Các vấn đề cụ thể là điều quan trọng; thực vậy, đối với nhiều người, chúng có nghĩa sống chết. Tuy nhiên, thần học không nên lạc vào mê hồn trận của các vấn đề phức tạp và cụ thể này. Nó phải là thần học, nghĩa là và phải tiếp tục là ngôn từ nói về Thiên Chúa, và phải cho thấy người ta nên nêu các câu hỏi nền tảng, và sau cùng là câu hỏi về Thiên Chúa ra sao, trong các vấn đề cụ thể mà họ đang đương đầu. Ta cũng có thể phát biểu điều này cách khác: chính Thiên Chúa, chính đức công lý và lòng thương xót của Người, theo nghĩa ngữ, buộc ta phải nắm vững các vấn đề này. Đó là điều chúng ta muốn theo đuổi khi kết thúc chương này.
Ta từng nói rằng nguyên tắc để Giáo Hội xây dựng giáo huấn xã hội của mình là phẩm giá và tự do bất khả nhượng của con người nhân bản. Khi làm thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội có thể diễn tiến từ một khởi điểm dứt khoát có tính hiện đại và từ bỏ chủ nghĩa duy chủ quan (subjectivism). Do đó, ta sẽ đặt câu hỏi: Tự do là gì và nó có nghĩa gì? Chắc chắn không phải là tự do phóng túng (license) cá nhân chủ nghĩa, vì phóng túng làm chính nó trở thành lệ thuộc, mà chính nó không ngờ, vào tính khí và lợi ích đang chiếm ưu thế và các thúc đẩy xúc cảm lúc bấy giờ. Sự phóng túng của cá nhân cũng cực kỳ nguy hiểm về phương diện chính trị. Nó có thể bị tuyên truyền và quảng cáo quyến rũ và, do đó, rất mau chóng và bất ngờ biến thành một hình thức toàn trị công khai hoặc quanh co ranh mãnh.
Tự do khi ý thức được phẩm giá của nó sẽ luôn tôn trọng tự do của người khác. Nó sẽ liên đới với tự do của họ và sẽ đấu tranh cho nó. Do đó, tự do không phải là “tự do thoát khỏi người khác” mà là “tự do với và cho” người khác. Tự do được thể hiện trong công lý, là nguyên tắc trả cho mọi người điều vốn của họ. Một cách cụ thể, tự do trước hết giả thiết mọi người khác phải biết tôn trọng chính tự do của họ. Do đó, nó giả thiết phải có một hệ thống công lý, nghĩa là, đồng thời, phải có một hệ thống tự do được qui định (40).
Nhưng công lý là gì và một xã hội công chính là gì? Aristốt đã chỉ rõ rằng công lý và bất công đều là những ý niệm hàm hồ. Chính ông hiểu công lý như ý niệm cân xứng (proportion) nghĩa là, như trung điểm giữa quá nhiều và quá ít. Mặt khác, ông biết rằng luật pháp không thể bao trùm mọi hoàn cảnh đa dạng ở đời và thứ công lý ấy; cho nên, nó tùy thuộc vào lòng tốt như một giá trị cao hơn (41).
Vì nền tảng luật tự nhiên của công lý, như trong Aristốt và trong truyền thống Trung Cổ cho tới cuối thời cận đại, phần lớn đã bị thời cận đại bác bỏ, nên các lối giải thích hết sức đa dạng đã được đề xuất cho ý niệm công lý (42). Người ta chưa thấy có sự đồng thuận nào. Một số coi những lời nói tới công lý và xã hội công chính chỉ là những công thức trống rỗng hay sáo rỗng chỉ thích hợp với lối tuyên truyền chính trị mị dân và thường bị lạm dụng để đạt quyền hành. Fyodor Dostoevsky đã mạnh mẽ diễn tả mối nguy hiểm này trong cuốn tiểu thuyết Anh Em Nhà Karamazov của ông nơi nhân vật đại thẩm tra viên. Ông cho biết người ta, vì miếng ăn, đã sẵn sàng đặt tự do của mình dưới chân quyền lực ra sao và sẵn sàng nói: “chẳng thà ngài bắt chúng tôi làm nô lệ, nhưng hãy cho chúng tôi ăn” (43). Dân chủ nếu không có các giá trị sẽ mau chóng biến thành toàn trị công khai hay dấu mặt (44).
Nổi tiếng là câu châm ngôn được nhiều người trích dẫn của Ernst-Wolfgang Böckenförde: dân chủ sống nhờ các tiền giả thiết mà chính nó không đảm bảo được (45). Nếu các tiền giả thiết này không còn vận hành nữa hay nếu chúng bị lãng quên hoặc gỡ bỏ vì bị coi là vô bằng, thì chúng ta sẽ rơi vào chủ nghĩa duy tương đối là thứ chủ nghĩa hiện đang bị Giáo Hội nặng nề phê phán và vốn không thừa nhận bất cứ giá trị tuyệt đối nào, nhưng quyết định mọi sự theo tính toán thực dụng hay quyền lợi (46). Điều hết sức nguy hiểm của chủ nghĩa duy tương đối này là việc nó đe dọa trở thành một chủ nghĩa toàn trị nguy hiểm nhiều hơn nữa. Nếu, sau khi siêu hình học kết liễu, một điều nhiều người đã công bố, không có sự thật chung cuộc và không có các giá trị tuyệt đối hướng dẫn và điều hướng hành động chính trị, thì ngay các ý tưởng dân chủ, chính trị cao thượng nhất, cuối cùng, sẽ không những không còn nền tảng; mà còn mất hướng và bị lạm dụng một cách mị dân. Lòng khoan dung lúc ấy sẽ dễ dàng biến thành bất khoan dung đối với bất cứ ai dám duy trì một xác tín lệch ra ngoài chính dòng. Các dấu chỉ đi theo hướng nguy hiểm này đang được nhân thừa.
Thành thử, một lần nữa, ta cần khởi diễn từ ý niệm tổng quát về công lý, theo đó, công lý là hành động cách nào đó giúp mỗi người có được điều vốn thuộc quyền của họ (suum cuique). Như thế, câu hỏi là: mỗi người có quyền những gì? Về câu hỏi này, ý kiến rất khác nhau. Nó đã gây nên không biết bao nhiêu cuộc tranh luận chính trị. Vì trung điểm giữa các cực điểm trong viễn kiến của Aristốt không thể được xác định dứt khoát một lần vĩnh viễn. Nó phải được xác định đi xác định lại tùy theo hoàn cảnh cụ thể, và vì nó bị điều kiện hóa bởi nhiều lợi ích khác nhau, nên nó rất hay bị tranh luận và luận bác. Trong diễn trình này, các Kitô hữu cũng có thể có nhiều ý kiến và lập trường khác nhau.
Ngay khi người ta đề cập đến vấn đề này một cách rốt ráo, câu hỏi sau đây sẽ được đặt ra: hữu thể nhân bản trong tư cách hữu thể nhân bản cần những gì? Họ có quyền có những gì để có thể sống xứng đáng như một hữu thể nhân bản, nghĩa là, sống cuộc sống tự quyết một cách chừng mực? Dĩ nhiên, vì mục đích này, họ cần cơm bánh và một khối lượng của cải vật chất thích đáng. Nhiều bao nhiêu hay ít bao nhiêu cho đủ là điều luôn được tranh luận và thay đổi tùy theo hoàn cảnh. Tuy nhiên, trong các luận điểm này, điều hay bị quên lãng là: điều một con người trong tư cách hữu thể nhân bản có quyền hưởng không phải chỉ là của cải vật chất và không thể chỉ là của cải vật chất. Không gì gây thảm họa bằng việc nếu, sau cuộc thất bại và kết liễu của chủ nghĩa Mácxít ý thức hệ, vị trí của nó bị thay thế bởi chủ nghĩa duy cá nhân và trật tự xã hội giầu có duy tiêu thụ chỉ biết tìm hạnh phúc cho nhân sinh trong việc tiêu thụ vật chất. Trong trường hợp này, chủ nghĩa duy vật Mácxít và cộng sản sẽ được thay thế bởi chủ nghĩa duy vật tiêu thụ. Cả hai hình thức của chủ nghĩa duy vật này đều phán đoán sai và coi thường phẩm giá đích thực của con người nhân bản. Cả hai, dù theo những cách khác nhau, nhưng đều dẫn tới việc vật hóa con người nhân bản.
Điều vốn thuộc quyền của con người nhân bản trong tư cách con người nhân bản và điều này có nghĩa một thực thể tự do, trước nhất và trên hết là thừa nhận nhân phẩm của họ. Điều mà mọi con người nhân bản có quyền dựa trên nhân phẩm của họ là sự kính trọng, là sự chấp nhận, là sự chăm sóc có tính bản vị. Theo chiều hướng này, người ta có thể hiểu công lý như thước đo tình yêu ở mức tối thiểu và hiểu tình yêu như thước đo công lý ở mức đầy đủ trọn vẹn (47).
Yếu tố vô điều kiện, mà phần lớn ta đã đánh mất với việc kết liễu siêu hình học được nhiều người tuyên bố, có thể xuất hiện trở lại với chúng ta trong cuộc gặp gỡ với điều khác nơi người khác và với việc thừa nhận vô điều kiện mà người khác vốn có quyền được hưởng (48). Trong cuộc gặp gỡ liên bản vị, một điều gì đó có tính tuyệt đối sẽ được bộc lộ, có sức loại bỏ mọi hình thức duy tương đối chật hẹp. Một cách cụ thể, điều này có nghĩa: đòi hỏi công lý, mà trong các hoàn cảnh cụ thể không thể nào được thực hiện một cách hoàn toàn không mập mờ, phải được giải thích dưới ánh sáng tình yêu và đòi hỏi vô điều kiện của nó. Nói một cách thực tế, đòi hỏi công lý phải được vượt qua bằng việc quan tâm chăm sóc đầy yêu thương và thương xót đối với người khác.
Đúng là con người nhân bản chúng ta xuất thân từ một cái khuôn đã hư hỏng; chúng ta có một xu hướng không thể dập tắt được khiến chúng ta nghiêng về sự ác (Kant) (49). Mọi liên hệ liên bản vị của ta cũng đều bị ảnh hưởng bởi xu hướng này. Bởi thế, chúng ta không thể và cũng không được phép diễn tiến từ một hoàn cảnh gặp gỡ lý tưởng được. Mọi liên hệ của chúng ta đều bị bất công đè nặng và làm hư hại, những bất công có trước chúng ta và như thể chúng ta được thừa hưởng. Các liên hệ của ta cũng bị đè nặng và làm hư hại bởi những bất công mà chính chúng ta cảm nghiệm và do chính chúng ta tạo nên. Vì sự sống còn của mối liên hệ cũng như vì sự sống còn của toàn bộ xã hội, điều cần là phải tha thứ các vi phạm công lý trầm trọng trong quá khứ và hòa giải trở lại. Vì chỉ nhờ một hòa giải như thế, cái vòng luẩn quẩn của sự ác và sự trả đũa, và với nó, là cái vòng tội ác mới, mới có thể bị bẻ gẫy. Chỉ nhờ cách này, một khởi đầu mới mới có thể được thực hiện và một tương lai chung mới trở thành khả hữu. Như thế, cả công lý cũng sống còn nhờ tha thứ, hoà giải và thương xót, là những điều, như đã chứng minh, được định nghĩa như mở đường để ta thoát ra ngoài hoàn cảnh vô vọng và dẫn tới một tương lai mới.
Nhưng điều gì sẽ xẩy ra khi có sự tha thứ và hoà giải như thế? Chúng thực hiện một điều vốn tự bất khả hữu từ căn bản; nó tha thứ điều, mà theo quan điểm công lý, không thể nào tha thứ được. Sát nhân, chiến tranh đẫm máu, và nhất là tội diệt chủng, đều là những điều không thể tha thứ được. Tha thứ một hành vi mà trong căn bản vốn không thể nào tha thứ được như thế, là vi phạm ý nghĩa của thứ công lý mong trả đũa. Nhưng chính vì hành động chống lại các đòi hỏi của thứ công lý trả đũa, mà lòng tha thứ trở thành nền tảng và khởi điểm cho một cuộc sống chung mới, công chính và hòa giải (50).
Chúa Giêsu từng bị hỏi một cách trách cứ rằng lấy quyền gì mà Người dám tha tội. Quả thực, các đối thủ của Người rất đúng khi họ luận bác rằng chỉ có Thiên Chúa mới có thể tha tội (Mc 2:5-7). Là những con người nhân bản, chúng ta có thể giúp nhau sống với tội lỗi của mình. Nhưng chúng ta không thể tha thứ được nó. Tha thứ là một khởi đầu mới đầy sáng tạo không thể nào bắt nguồn từ thế giới. Tự tha thứ và hòa giải, ta đã làm “một điều” mà ta không thể làm cho xẩy ra được, một điều đúng ra ta không thể với tới và phải được ban cho ta. Trong hồng phúc hòa giải, trong đó, đời sống cộng đoàn trong công lý được ban cho ta một lần nữa, ta được qui hướng về “một điều” mà chúng ta không “có”; dù ý thức hay vô thức, ta vẫn níu lấy điều thần học gọi là ơn thánh và điều Thánh Kinh vốn chứng thực là lòng thương xót vô biên của Thiên Chúa.
Xét cho cùng, cả đòi hỏi công lý lẫn lòng thương xót sẵn sàng tha thứ đều có thể xẩy ra trong thế giới này. Công lý hoàn toàn chỉ có thể được thiết lập nhờ một hệ thống bạo lực, vốn chỉ có thể là một hệ thống sự ác. Bất cứ ai muốn tạo thiên đàng trên mặt đất, như hiện nay ta biết do kinh nghiệm đắng đót của các hệ thống toàn trị, đều đã tạo hoả ngục chứ không phải thiên đàng ở đó. Điều này nói chung cũng đúng đối với những người cầu tòan (perfectionists) trong Giáo Hội; những người này muốn thiết lập một Giáo Hội của người trong trắng (καθαρός: Cathars) bằng sức mạnh. Các thái quá của phong trào Cathar (thời Trung Cổ) một bên và bên kia, của Tòa Dị Giáo (Inquisition) nên tiếp tục khiến ta phải dừng bước.
Đó không phải là luận điểm khiến ta không làm gì cả trong xã hội và trong Giáo Hội. Trái lại, ta nên và phải chặn đứng bất công và sự ác, bao nhiêu có thể, bằng phương diện con người. Ta phải hết lòng giúp công lý và lòng thương xót đạt được đột phá trong xã hội và trong xã hội. Bất cứ ở đâu có thể, trong các hoàn cảnh túng quẫn thể lý hay tâm linh, ta nên để những tia sáng thương xót đầy ấm áp sáng rực lên và nhờ thế bừng lên ánh sáng yêu thương đem lại hy vọng.
Nhưng trong thế giới chúng ta, không chỉ có các bất công nhẫn tâm và chủ nghĩa cầu toàn khôn nguôi, mà còn có tính ham mê thế gian khôn nguôi nữa. Ngày nay, tính này thường hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc hoàn toàn của thế gian này, chứ không hề hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc đời sau nữa. Thái độ này muốn có công lý hoàn toàn và lòng thương xót trọn vẹn, nghĩa là, hạnh phúc hoàn toàn ngay bây giờ, mọi điều phải có ngay bây giờ và phải có ngay lập tức. Với cách này, đời sống sẽ chuyển dịch một cách nhanh hơn bao giờ hết; nó trở thành căng thẳng, đòi hỏi khắt khe, và hết sức áp đảo. Ta không những làm việc trối chết; mà còn hưởng thụ trối chết nữa. Ta đòi tình yêu của người khác phải đem thiên đàng hạ giới đến cho ta và trong diễn trình này, ta áp đảo họ không thương xót (51).
Vì có bất công, một điều không bao giờ tận diệt được, và vì có lòng thương xót và yêu thương ở đời này, một điều không bao giờ có được cách trọn vẹn, xét cho cùng, trong nhiều trường hợp, những gì còn lại chỉ là lời van xin Thiên Chúa thương xót mà thôi. Chỉ có nó mới bảo đảm được rằng, cuối cùng, kẻ sát nhân sẽ không chiến thắng nạn nhân vô tội và, điều đúng và công chính sẽ được ban phát cho mọi người. Hy vọng vào công lý cánh chung và hòa giải cánh chung lúc người chết sống lại làm cho đời sống ở thế gian này thực sự có thể sống được và đáng sống. Nó đem lại sự thanh thản, hiểu như một thứ không kiên nhẫn kiên nhẫn (patient impatience) và kiên nhẫn không kiên nhẫn (impatient patience) (52).
Đối diện với nỗi thất vọng tức thời và nỗi sững sờ duy tiêu thụ, cuối cùng không còn gì khác tồn tại ngoài việc nhìn thế giới và cuộc đời dưới góc độ hy vọng về một công lý hoàn hảo và hoà giải dứt khoát và nhấn mạnh về nó. Bởi thế, lời kêu van “Kyrie eleison” (Lạy Chúa, xin thương xót) ở đời này sẽ không bao giờ chịu im tiếng, nhưng sẽ tiếp tục lên cao mãi. Việc tiếng kêu van này có thể và được cất lên một cách công khai tùy thuộc di sản văn hóa của nhân loại; nó tùy thuộc nền văn hóa công lý và thương xót và chủ nghĩa nhân đạo của xã hội thực sự tự do.
Kỳ sau: IX. Đức Maria, Mẹ của lòng thương xót
_________________________________________________________________________________________________________
(40) Về vấn đề thần học của định chế, xem: Medard Kehl, Kirche als Institution: Zur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche in der neueren deutschprachigen katholischen Ekklesiologie (Frankfurt a. M.: Knecht, 1976).
(41) Aristotle, Nicomachean Ethics, V, 1229att.
(42) Josef Pieper, Über die Tungenden: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maẞ (Munich: Kӧsel, 2004); John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA:Belknap, 1971); Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, MA: Harvard University, 2001); Otfried Hӧffe, Gerechtigkeit: Eine philosophische Einführung (Munich: Beck, 2007).
(43) Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamasov, bản dịch của Richard Pavear và Larissa Volokhonsky (New York: Vintage Classics, 1991) 253.
(44) Đức Gioan Phaolô II, Centesimus Annus (1991),46. Xem bài “Diễn Văn tại Quốc Hội Đức” ngày 22 tháng 9 năm 2011 của Đức Bênêđíctô XVI.
(45) Ernst Wolgang Bӧckenfӧrde, “Dieentstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation” trong Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991), 112.
(46) Về vấn đề thuyết duy tương đối, xem Kasper, Katholische Kirche, 42, 494.
(47) Dựa vào Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II, Đức Bênêđíctô XVI đã đưa ra quan điểm này trong Caritas in Veritate (2009), 6.
(48) Xem chương II, 1
(49) Xem chương II, 1
(50) Xem chương II, 1
(51) Paul M. Zulehner, Gott ist grӧẞer als unser Herz, 22-30.
(52) Về sự thanh thản, xem chương V, 7.