VII. Giáo Hội được cân đo bằng lòng thương xót (tiếp theo)
5. Lòng thương xót trong giáo luật
Người ta hiểu sai và dùng sai chữ thương xót không những trong phạm vi cá nhân mà còn trong cả phạm vi định chế của Giáo Hội nữa. Việc này diễn ra cả ở hai nơi khi người ta lẫn lộn thương xót với việc khoan dung yếu đuối và quan điểm để mặc nữa. Khi xẩy ra như thế, điều sau đây cũng sẽ đúng: corruptio optimi pessima (sự thối nát của người tốt nhất là điều tồi tệ nhất có thể xẩy ra). Lúc đó, người ta có nguy cơ biến ơn thánh quí báu của Thiên Chúa, vốn được “mua” và “nhận được” bằng giá máu của Người trên thập giá, thành của rẻ của ôi và biến nó thành một thứ hàng hóa bán hạ giá ở tầng hầm. Đó chính là điều Dietrich Bonhoeffer muốn nói khi tuyên bố rõ ràng, không mầu mè hoa lá, rằng “ơn thánh rẻ tiền nghĩa là biện minh cho tội lỗi chứ không phải người tội lỗi… Ơn thánh rẻ tiền là giảng dạy tha thứ không cần ăn năn; giảng dậy phép rửa không cần kỷ luật Giáo Hội; giảng dậy rước lễ không cần nhìn nhận tội lỗi; giảng dậy giải tội không cần phải đích thân xưng tội” (38).
Sự suy sụp kỷ luật Giáo Hội một cách sâu rộng là một trong các yếu điểm của Giáo Hội hiện nay. Nó cho thấy một sự hiểu lầm đối với điều Tân Ước có ý nói về lòng thương xót và đối với điều chiều kích mục vụ của Giáo Hội muốn hiểu. Việc triệt phá thứ thực hành cứng ngắc, vụ luật mà không đồng thời xây dựng một thực hành mới cho kỷ luật Giáo Hội để nó phù hợp với Tin Mừng, đã dẫn tới một khoảng chân không làm dịp cho nhiều tai tiếng khiến xẩy ra cuộc khủng hoảng trầm trọng cho Giáo Hội. Chỉ gần đây thôi, trong bối cảnh lạm dụng tình dục khủng khiếp, người ta dường như mới nhớ ra rằng kỷ luật Giáo Hội là điều cần thiết.
Do đó, trong ngữ cảnh sứ điệp thương xót, điều cần là đặt câu hỏi một lần nữa về ý nghĩa và thực hành của kỷ luật Giáo Hội. Vì việc suy sụp kỷ luật Giáo Hội không thể nào nại tới Chúa Giêsu và Tân Ước được. Hạn từ nguyên khởi được Tân Ước dùng để chỉ Giáo Hội là ecclesia (ἐκκλησία) vốn chứa đựng các yếu tố luật pháp ngay từ đầu. Ý tưởng cho rằng Giáo Hội của yêu thương lúc ban đầu sau đó bị cho là đã trở thành Giáo Hội của luật lệ không thể được chứng thực (39). Theo Tin Mừng Mátthêu, Chúa Giêsu trao cho Thánh Phêrô quyền chìa khóa và ban cho ngài, cũng như cho mọi Tông Đồ, thẩm quyền buộc và tha, nghĩa là thẩm quyền đuổi các cá nhân ra khỏi cộng đồng và nhận lại họ. Tin Mừng này đã đưa ra qui luật rõ ràng để thi hành thẩm quyền vừa nói (Mt 16:19; 18:18) (40).
Việc trục xuất khỏi cộng đồng diễn ra ngay trong các ngày đầu tiên của Giáo Hội (Cv 5:1-11; xem 19:19). Trong nhiều đoạn, Tân Ước đã kể ra các tội khiến người ta bị loại ra khỏi Nước Thiên Chúa và không thể có chỗ đứng trong Giáo Hội. Thánh Phaolô kể tên tội gian dâm, lòng tham lam, việc trộm cắp, và việc thờ ngẫu thần (1Cr 6:9) (41). Do đó, ngài không ngần ngại trục xuất người phạm tội loạn luân ra khỏi cộng đồng (1Cr 5:4tt). Trong các đoạn khác, cũng đã có những lời cảnh cáo về việc bất đồng và chia rẽ trong cộng đồng: Hãy tránh xa chúng! (Rm 16:17); đừng liên hệ với chúng! (1Cr 5:11) (42). Bởi thế, Thánh Phaolô khẩn khoản yêu cầu đệ tử của ngài là Timôtê và những ai ở trong Giáo Hội ghi tâm những lời sau đây của ngài: “hãy rao giảng lời Chúa, hãy lên tiếng, lúc thuận tiện cũng như lúc không thuận tiện; hãy biện bác, ngăm đe, khuyên nhủ, với tất cả lòng nhẫn nại và chủ tâm dạy dỗ” (2Tm 4:2).
Đặc biệt trong việc tham dự Thánh Thể, việc xét mình và trục xuất là điều cần thiết (1Cr 11:26-34). Phép Thánh Thể là gia tài tối cao của Giáo Hội, một gia tài không được biến thành món hàng hạ giá bán ở tầng hầm có thể chào mời bất cứ ai không cần phân biệt và mọi người tin rằng họ đều có quyền được hưởng. Ở đây, Thánh Phaolô đưa ra lời kết án rất gay gắt: bất cứ ai ăn Bánh hay uống Chén của Chúa cách bất xứng, thì cũng phạm đến Mình và Máu Chúa; họ ăn và uống án phạt mình (1Cr 11:27, 29). Nếu ta đọc những lời này trong ngữ cảnh của chúng, thì tư cách làm chi thể trong Giáo Hội Công Giáo không thể là tiêu chuẩn duy nhất để xác định người nào được lãnh nhận Thánh Thể, bất kể tiêu chuẩn này quan trọng đến đâu theo truyền thống xưa của Giáo Hội. Nhưng ngay người Công Giáo cũng phải tự nghiêm chỉnh xét mình xem liệu đời sống mình có xứng hợp với Phép Thánh Thể hay không, coi nó như việc cử hành cái chết và sự phục sinh của Chúa Kitô. Việc thực hành thống hối xưa không phải vô cớ khi được trực tiếp nối kết với việc không được hay lại được chịu Phép Thánh Thể. Những việc này không liên hệ tới điều gì khác ngoại trừ sự thánh thiện của Giáo Hội (43).
Vì kỷ luật của Giáo Hội là để phù hợp với ý nghĩa của Tin Mừng, nên nó cũng phải được áp dụng theo ý nghĩa và tinh thần của Tin Mừng. Vì thế, Thánh Phaolô nói rõ rằng hình phạt bị loại ra ngoài phải được hiểu là một hình phạt nhằm buộc người có tội suy nghĩ về tác phong của mình mà ăn năn thống hối. Thánh Phaolô có ý trao người có tội cho qủy “để phần hồn họ được cứu trong ngày của Chúa” (1Cr 5:5). Nếu người có tội hối lỗi và ăn năn, cộng đồng phải để lòng nhân từ thắng thế một lần nữa (2Cr 2:5-11). Hình phạt là phương thuốc cuối cùng và, bởi thế, có giới hạn về thời gian. Nó là phương thế quyết liệt và cuối cùng được lòng thương xót sử dụng. Có thể nói đây là ý nghĩa giáo dục và chữa trị của thực hành thống hối. Xét cho cùng, nó có ý nghĩa cánh chung; nó dự ứng việc phán xét cánh chung và nó cứu người ta khỏi hình phạt đời đời bằng cách bắt họ chịu hình phạr tạm bợ ở đời này. Khi được hiểu cách này, thì thực hành thống hối của Giáo Hội không phải là điều khắc nghiệt nhẫn tâm, mà đúng hơn là một hành vi thương xót.
Lối hiểu như thế về kỷ luật Giáo Hội như thuốc thương xót đắng đót nhưng cần thiết không phải là một hình thức vụ luật cũng không phải là một hình thức buông thả. Nó phù hợp với truyền thống hiểu Chúa Giêsu Kitô, dưới ánh sáng các lần chữa bệnh cách lạ lùng của Người, như thầy thuốc, người chữa bệnh, và là Đấng cứu rỗi, một truyền thống trong đó, các thầy thuốc thánh thiện (Luca, Cosma, Đamianô và nhiều vị khác) được vinh danh và vị mục tử, nhất là vị giải tội, được hiểu không phải là quan tòa mà chủ yếu là thầy thuốc của linh hồn (44).
Lối hiểu có tính điều trị này về luật lệ và kỷ luật Giáo Hội dẫn ta tới vấn đề nền tảng phải giải thích và giải nghĩa thế nào về luật Giáo Hội, tức, khoa giải thích giáo luật (45). Đây là một phạm vi rất rộng, và trong ngữ cảnh này, dĩ nhiên chúng ta không thể bàn luận một cách toàn diện được, mà chỉ có thể bàn tới mối tương quan giữa luật Giáo Hội và lòng thương xót.
Trong cuộc tranh luận của Người với các biệt phái, Chúa Giêsu cho chúng ta một tiêu chuẩn dứt khoát để suy nghĩ về cách áp dụng luật Giáo Hội sao cho phù hợp với Tin Mừng. Trả lời cho lối giải thích giới răn liên quan tới ngày Sabát ngược với ý nghĩa nhân đạo khởi thủy của nó, Người quả quyết: “Ngày Sabát được làm cho con người, chứ không phải con người được làm cho ngày Sabát” (Mc 2:27). “"Khốn cho các người, hỡi các kinh sư và người Pha-ri-sêu giả hình! Các người nộp thuế thập phân về bạc hà, thì là, rau húng, mà bỏ những điều quan trọng nhất trong Lề Luật là công lý, lòng nhân và thành tín” (Mt 23:23). Khi nói thế, Chúa Giêsu không bãi bỏ Tôra. Vì quả thực, Người đến không phải để hủy bỏ lề luật và các tiên tri, mà là để làm chúng nên trọn (Mt 5:17). Nhưng Người khuyên răn người ta phải giải thích Tôra theo phẩm trật các sự thật, nghĩa là, theo sự hướng dẫn của sứ điệp chính là công lý và thương xót.
Theo chiều hướng trên, truyền thống Chính Thống đã khai triển ra nguyên tắc “nhiệm cục” (economy). Theo nguyên tắc này, cần phải nói sự thật một cách rõ ràng, không úp mở, không thêm không bớt. Cần phải giải thích sự thật một cách tỉ mỉ (ἀϰϱιβεία,akribeia=nhiệm nhặt). Nhưng cũng cần giải thích nó theo nhiệm cục trong từng trường hợp đặc thù, phù hợp với ý hướng chân chính của nó, nghĩa là phù hợp với οἰκονομία (oikonomia=nhiệm cục) tức toàn bộ trật tự cứu rỗi của Thiên Chúa (46). Truyền thống Công Giáo không quen thuộc với nguyên tắc nhiệm cục này, nhưng có biết tới epikeia (lệ đình luật), một nguyên tắc tương tự. Ngay Aristốt cũng biết rằng các luật tổng quát không bao giờ bao trùm thỏa đáng mọi trường hợp cá biệt hết sức phức tạp. Do đó, epikeia phải trám các lỗ hổng, và vì là sự chính trực cao hơn, nó không hủy bỏ qui lệ khách quan trong trường hợp cá biệt, trái lại áp dụng qui lệ này một cách khôn ngoan sao cho việc áp dụng này thực sự công chính chứ không bất công (47). Thánh Tôma Aquinô tiếp nhận nguyên tắc này theo tinh thần của hạn từ misericordia (thương xót) của Thánh Kinh và thâm hậu hóa nó. Ngài biết rằng Thiên Chúa chấp nhận mọi hữu thể nhân bản trong hoàn cảnh độc đáo của họ đến độ họ không bao giờ là một trường hợp trong muôn vàn trường hợp.
Bởi thế, luật lệ nhân bản chỉ có giá trị ut in pluribus (như trong nhiều trường hợp) nghĩa là trong đa số các trường hợp. Vì đặc tính tổng quát của chúng, chúng không bao giờ có thể bao trùm mọi trường hợp cá biệt thường rất phức tạp. Do đó, epikeia không bãi bỏ công lý; đúng hơn, nó là sự chính trực cao hơn (48).
Lòng thương xót không hủy bỏ công lý, nhưng làm nó nên trọn và vượt quá nó (49). Thánh Tôma còn cho rằng: công lý mà không có thương xót chỉ là bạo tàn; thương xót mà không có công lý là mẹ của phân hủy; do đó, cả hai phải gắn bó với nhau (50). Lòng thương xót không những quan tâm tới việc phân phối của cải vật chất cách công bằng. Nó còn muốn công bằng với cả phẩm giá cá thể độc đáo của từng người nữa; nó là thứ công lý qui hướng về con người, chứ không qui hướng về sự vật. Lòng thương xót đem công lý tới để người ta “gặp nhau trong giá trị này là chính con người họ với phẩm giá riêng biệt của họ”. Như thế, theo một công thức của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, nó có khả năng “phục hồi con người cho chính họ”. Và “theo một nghĩa nào đó… nó là hiện thân hoàn hảo nhất của công lý” (51).
Trên bình diện luật pháp, aequitas canonical, tức sự công bằng theo giáo luật, tương hợp với epikeia. Theo định nghĩa cổ điển, nó giả thiết phải làm dịu tính khắc nghiệt của công lý luật pháp bằng lòng thương xót (52). Như thế, theo học thuyết giáo luật truyền thống, công lý và lòng thương xót cùng với nhau sẽ có thế giá đối với việc áp dụng luật lệ của Giáo Hội một cách cụ thể, thực tế để đạt được các giải pháp công bằng và chính đáng. Bộ giáo luật cố tình kết thúc bằng lời tuyên bố này: qui luật cao nhất là phần rỗi các linh hồn (53).
Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI, trong một bài diễn văn với Tòa Tối Cao Rôma ngày 21 tháng Giêng năm 2012, đã đưa ra nhiều nhận định quan trọng và có tính nền tảng liên quan tới khoa giải thích luật lệ. Ngài hết lòng ủng hộ lối giải thích thương xót, công bằng, nhiệm cục, và một cách tổng quát, hỗ trợ lối giải thích luật lệ gọi là mục vụ (54). Các nhận định này chỉ mâu thuẫn biểu kiến đối với lập trường trình bầy ở đây. Vì Đức Giáo Hoàng chỉ trích các chủ trương muốn đặt các xem xét của con người thay thế cho đặc tính khách quan của luật lệ trong việc xác định điều gì là chính đáng trong các trường hợp đặc thù. Ngài cho rằng khi làm thế, khoa giải thích luật lệ đã bị lấy hết ý nghĩa và liều mình sa vào mối nguy võ đoán vì hoàn cảnh, thay vì luật khách quan, đã trở thành qui phạm trong các xem xét này và, do đó, xuất hiện mối nguy mở rộng cửa cho những thất thường chủ quan; những thất thường luôn giải thích luật lệ trái ngược với ý nghĩa khách quan và ngữ nghĩa (literal meaning) của nó.
Dĩ nhiên, ta đồng ý với sự phê bình của khoa giải thích thương xót, hiểu theo lối ấy. Đương nhiên, nó không thể là lối giải thích chủ quan hoặc, đúng hơn, võ đoán, trái ngược với ý nghĩa của luật khách quan; nó cũng không thể là vấn đề đạo đức học hoàn toàn theo hoàn cảnh về công lý. Trái lại, trọng điểm là áp dụng ý nghĩa khách quan của luật lệ một cách loại suy (analogously) vào một hoàn cảnh cụ thể thường phức tạp để việc áp dụng luật thực sự hợp tình hợp lý (fair) và chính đáng trong một hoàn cảnh nhất định. Do đó, đây không phải là vấn đề tái giải thích võ đoán, mà đúng hơn là vấn đề đem áp dụng ý nghĩa của luật khách quan sao cho thích đáng đối với vấn đề đang có trong tay và đối với hoàn cảnh. Đây không phải là vấn đề lý thuyết, mà đúng hơn, là vấn đề lý trí thực tiễn; nói cách khác, đây là vấn đề khả năng phán đoán, một khả năng có trách nhiệm áp dụng các nguyên tắc tổng quát vào các hoàn cảnh cụ thể (55). Lý trí thực tiễn lưu ý tới việc áp dụng loại suy và thực tiễn một luật lệ đã định sẵn vào một hoàn cảnh đặc biệt. Theo Aristốt, áp dụng không phải là một diễn dịch thuần luận lý hoặc một bao hàm (subsumption) thuần duy nghiệm, ngược với chủ nghĩa duy trí (intellectualism) của Socrát và Platông. Đúng hơn, đòi hỏi của luật chỉ trở nên hữu hiệu trong một áp dụng cụ thể (56).
Theo Thánh Tôma Aquinô, lối áp dụng các nguyên tắc tổng quát vào hoàn cảnh cụ thể này là trách vụ của đức khôn ngoan. Không nên lẫn lộn khôn ngoan với võ đoán, lanh lợi (shrewdness), mánh khóe (craftiness), ranh mãnh (slyness), khéo léo (cleverness) hay những tính tương tự. Đúng hơn, phải hiểu nó là recta ratio agibilium (lý lẽ đúng áp dụng vào thực hành) (57). Khôn ngoan liên quan tới việc áp dụng qui luật khách quan một cách thích hợp với sự kiện, với thực tại, và, do đó, với hoàn cảnh; nó giả thiết trước đó, người ta phải biện phân và trải nghiệm. Thẩm phán không những phải được đào tạo về luật lệ mà còn phải có kinh nghiệm trong sự việc nhân bản nữa (58). Thực thế, không phải là ngẫu nhiên khi khoa các thẩm phán học được tiếng Anh gọi là jurisprudence (từng chữ: khôn ngoan về luật) chứ không phải là juris-science (từng chữ: khoa học về luật).
Về phương diện thần học, trọng điểm là làm sự thật trong yêu thương (Ep 4:15), nghĩa là làm điều đúng, do yêu thương hướng dẫn. Ngoài việc sở đắc khả năng phán đoán nhân bản ra, người ta còn mong thẩm phán Giáo Hội phải là một thẩm phán công chính và thương xót, theo gương Chúa Giêsu. Đương nhiên, vị này sẽ không bẻ cong ý nghĩa khách quan của luật theo mỗi hoàn cảnh vì một ý ngay lành bị hiểu sai, nhưng phải áp dụng ý nghĩa ấy sao cho công chính và hợp tình hợp lý trong mỗi hoàn cảnh. Ngoài ra, vì cảm thức thương xót Kitô Giáo, vị thẩm phán sẽ còn phải để mình được đánh động bởi hoàn cảnh của người khác và phải cố gắng hiểu người khác từ viễn ảnh của hoàn cảnh ấy (59). Thế rồi, vị thẩm phán sẽ đưa ra một phán quyết hợp tình hợp lý, tuy nhiên, không phải một phán quyết có chức năng như một máy chém, mà đúng hơn, một phán quyết chừa chỗ cho “lỗ hổng thương xót”, nghĩa là, giúp khả thể để người khác thực hiện một khởi đầu mới, nếu họ có thiện chí. Vị thẩm phán nên lấy Chúa Giêsu Kitô, vị thẩm phán thương xót, làm gương mẫu của mình (60). Chuẩn mực của vị này phải là lòng từ tâm nhân hậu (ἐπιείκεια, epieikeia) của Chúa Giêsu Kitô (2Cr 10:1).
Khi Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI nhấn mạnh một cách đúng đắn rằng việc giải thích giáo luật phải diễn ra trong Giáo Hội, thì điều này cũng có nghĩa việc ấy phải diễn ra trong tinh thần của Chúa Kitô và trong tình huynh đệ Kitô Giáo, trong tinh thần công lý không bị làm tan loãng nhờ một lòng thương xót được hiểu đúng nghĩa, nhưng tìm được sự nên trọn của nó trong đó và nhờ thế được chuyển tải vào lãnh vực xã hội.
Kỳ sau: VIII. Hướng về nền văn hóa thương xót
______________________________________________________________________________________________
(38) Dietrich Bonhoeffer, “Costly Grace”, trong The Cost of Discipleship, bản dịch của R.H. Fuller, tái bản (New York: Macmillan, 1972), 36-37.
(39) Kasper, Katholische Kirche, 141-48, 274-76. Cũng nên xem Dietrich Bonhoeffer, “The Church of Jesus Christ and the Life of Discipleship” trong The Cost of Discipleship, 201-68.
(40) Xem E. Ernst, “Binden und Lösen”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Höfer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-68), 2:463tt.
(41) Xem Gl 5:19-21; Ep 5:5; Cl 3:5; 1Tx 4:4-8; Kh 21:8; 22:15.
(42 Xem 2 Tx 3:6, 14; 1Tm 6:4; 2Tm 3:5.
(43) Xem Kasper, Katholische Kirche, 238-54.
(44) R. Herzog, “Arzt”, Reallexikon für Antike und Christentum, 1:723 tt; V. Eid, “Arzt III”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, 1:1049tt.
(45) Trong cuốn Truth and Method, Hans-Georg Gadamer đã thực hiện một việc tốt là giải thích vấn đề nền tảng của khoa giải thích và các song hành đối với khoa giải thích thần học. Trong diễn trình này, ông cũng đã nhấn mạnh đến sự liên hệ của Aristốt. Trong ngữ cảnh này, các nhận định của ông quan trọng vì chúng cũng được rút tỉa từ Aristốt và được Thánh Tôma Aquinô chấp nhận. Xem Truth and Method, bản dịch sửa đổi của Joel Weinsheimer và Donald G. Marshall, ấn bản 2 có sửa đổi (New York: Continuum, 1993), 307-41. Theo viễn ảnh thần học, H. Müller, “Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?”, Archiv für katholisches Kirchenrecht, 159 (1990): 353-67; Thomas Schüller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienst der salus animarum: Ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie (Würzburg: Echter, 1993); Walter Kasper, “Gerechtigkeit und Barmherzigkeit: überlegung zu einer Applikationstheorie kirchenrechtlicher Normen” trong Theologie und Kirche (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1999), 183-91; Kasper, “Canon Law and Ecumenism”, The Jurist 69 (2009): 171-89.
(46) Xem Yves Congar, Diversity and Communion (Mystic, CT: Twenty-Third, 1985), 54-69.
(47) Aristotle, Nicomachean Ethics, V, 14; 1127b-1138a. Xem Günter Virt, Epikie: Verantwortlicher Umgang mit Normen: Eine historisch-systematische Untersuchung (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1983).
(48) Xem Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.120 a. 2.
(49) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a. 3 ad 2.
(50) Thánh Tôma Aquinô, Super Ev. Matthaei, cap.5, lc.2.
(51) Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 14.
(52) Xem Kasper, “Gerechtigkeit und Barmherzigkeit”, 188.
(53) Bộ Giáo Luật, đ.1752.
(54) Đức Bênêđíctô XVI, “La legge canonical si interpreta nella Chiesa” trong Osservatore Romano 152 (2012) số 18, 8.
(55) Về điều này, xem Gadamer, Truth and Method, 30-34.
(56) Đã dẫn, 312-13.
(57) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.47. Xem Josef Pieper, Prudence, bản dịch của Richard và Clara Winston (New York: Pantheon, 1959); Martin Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis: Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik (Berlin: Akademie Verlag, 1994); E. Schockenhoff, “Klugeit I”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, 6:151tt.
(58) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.47 a.2, ad 1: “Rõ ràng, khôn ngoan (prudence) là khôn ngoan về sự việc nhân bản, nhưng nó không phải là đức khôn ngoan (wisdom) tinh ròng và thuần túy, vì nó không hẳn xử lý điều hoàn toàn tối hậu mà chỉ xử lý điều tốt cho con người, vốn không phải là điều tối hậu hơn cả hay điều tốt nhất trong các điều tốt hiện có. Do đó, Thánh Kinh đã sâu sắc nói rằng khôn ngoan là đức khôn ngoan cho con người, chứ không phải đức khôn ngoan tuyệt đối” (Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol.36: Prudence, bản dịch của Thomas Gilby, O.P. (New York: McGraw-Hill, 1974), 11.
(59) Xem các nhận định rất hay của Gadamer về mối dây của tình huynh đệ như là điều cần có để cho lời khuyên: Truth and Method, 323.
(60) Heinrich Mussinghoff, “Nobile est munus ius dicere iustitiam adhibens aequitate coniunctam”, trong Theoligia et ius canonicum, do Heinrich J. F. Reinhardt hiệu đính (Essen: Ludgerus-Verlag, 1995), 21-37.
5. Lòng thương xót trong giáo luật
Người ta hiểu sai và dùng sai chữ thương xót không những trong phạm vi cá nhân mà còn trong cả phạm vi định chế của Giáo Hội nữa. Việc này diễn ra cả ở hai nơi khi người ta lẫn lộn thương xót với việc khoan dung yếu đuối và quan điểm để mặc nữa. Khi xẩy ra như thế, điều sau đây cũng sẽ đúng: corruptio optimi pessima (sự thối nát của người tốt nhất là điều tồi tệ nhất có thể xẩy ra). Lúc đó, người ta có nguy cơ biến ơn thánh quí báu của Thiên Chúa, vốn được “mua” và “nhận được” bằng giá máu của Người trên thập giá, thành của rẻ của ôi và biến nó thành một thứ hàng hóa bán hạ giá ở tầng hầm. Đó chính là điều Dietrich Bonhoeffer muốn nói khi tuyên bố rõ ràng, không mầu mè hoa lá, rằng “ơn thánh rẻ tiền nghĩa là biện minh cho tội lỗi chứ không phải người tội lỗi… Ơn thánh rẻ tiền là giảng dạy tha thứ không cần ăn năn; giảng dậy phép rửa không cần kỷ luật Giáo Hội; giảng dậy rước lễ không cần nhìn nhận tội lỗi; giảng dậy giải tội không cần phải đích thân xưng tội” (38).
Sự suy sụp kỷ luật Giáo Hội một cách sâu rộng là một trong các yếu điểm của Giáo Hội hiện nay. Nó cho thấy một sự hiểu lầm đối với điều Tân Ước có ý nói về lòng thương xót và đối với điều chiều kích mục vụ của Giáo Hội muốn hiểu. Việc triệt phá thứ thực hành cứng ngắc, vụ luật mà không đồng thời xây dựng một thực hành mới cho kỷ luật Giáo Hội để nó phù hợp với Tin Mừng, đã dẫn tới một khoảng chân không làm dịp cho nhiều tai tiếng khiến xẩy ra cuộc khủng hoảng trầm trọng cho Giáo Hội. Chỉ gần đây thôi, trong bối cảnh lạm dụng tình dục khủng khiếp, người ta dường như mới nhớ ra rằng kỷ luật Giáo Hội là điều cần thiết.
Do đó, trong ngữ cảnh sứ điệp thương xót, điều cần là đặt câu hỏi một lần nữa về ý nghĩa và thực hành của kỷ luật Giáo Hội. Vì việc suy sụp kỷ luật Giáo Hội không thể nào nại tới Chúa Giêsu và Tân Ước được. Hạn từ nguyên khởi được Tân Ước dùng để chỉ Giáo Hội là ecclesia (ἐκκλησία) vốn chứa đựng các yếu tố luật pháp ngay từ đầu. Ý tưởng cho rằng Giáo Hội của yêu thương lúc ban đầu sau đó bị cho là đã trở thành Giáo Hội của luật lệ không thể được chứng thực (39). Theo Tin Mừng Mátthêu, Chúa Giêsu trao cho Thánh Phêrô quyền chìa khóa và ban cho ngài, cũng như cho mọi Tông Đồ, thẩm quyền buộc và tha, nghĩa là thẩm quyền đuổi các cá nhân ra khỏi cộng đồng và nhận lại họ. Tin Mừng này đã đưa ra qui luật rõ ràng để thi hành thẩm quyền vừa nói (Mt 16:19; 18:18) (40).
Việc trục xuất khỏi cộng đồng diễn ra ngay trong các ngày đầu tiên của Giáo Hội (Cv 5:1-11; xem 19:19). Trong nhiều đoạn, Tân Ước đã kể ra các tội khiến người ta bị loại ra khỏi Nước Thiên Chúa và không thể có chỗ đứng trong Giáo Hội. Thánh Phaolô kể tên tội gian dâm, lòng tham lam, việc trộm cắp, và việc thờ ngẫu thần (1Cr 6:9) (41). Do đó, ngài không ngần ngại trục xuất người phạm tội loạn luân ra khỏi cộng đồng (1Cr 5:4tt). Trong các đoạn khác, cũng đã có những lời cảnh cáo về việc bất đồng và chia rẽ trong cộng đồng: Hãy tránh xa chúng! (Rm 16:17); đừng liên hệ với chúng! (1Cr 5:11) (42). Bởi thế, Thánh Phaolô khẩn khoản yêu cầu đệ tử của ngài là Timôtê và những ai ở trong Giáo Hội ghi tâm những lời sau đây của ngài: “hãy rao giảng lời Chúa, hãy lên tiếng, lúc thuận tiện cũng như lúc không thuận tiện; hãy biện bác, ngăm đe, khuyên nhủ, với tất cả lòng nhẫn nại và chủ tâm dạy dỗ” (2Tm 4:2).
Đặc biệt trong việc tham dự Thánh Thể, việc xét mình và trục xuất là điều cần thiết (1Cr 11:26-34). Phép Thánh Thể là gia tài tối cao của Giáo Hội, một gia tài không được biến thành món hàng hạ giá bán ở tầng hầm có thể chào mời bất cứ ai không cần phân biệt và mọi người tin rằng họ đều có quyền được hưởng. Ở đây, Thánh Phaolô đưa ra lời kết án rất gay gắt: bất cứ ai ăn Bánh hay uống Chén của Chúa cách bất xứng, thì cũng phạm đến Mình và Máu Chúa; họ ăn và uống án phạt mình (1Cr 11:27, 29). Nếu ta đọc những lời này trong ngữ cảnh của chúng, thì tư cách làm chi thể trong Giáo Hội Công Giáo không thể là tiêu chuẩn duy nhất để xác định người nào được lãnh nhận Thánh Thể, bất kể tiêu chuẩn này quan trọng đến đâu theo truyền thống xưa của Giáo Hội. Nhưng ngay người Công Giáo cũng phải tự nghiêm chỉnh xét mình xem liệu đời sống mình có xứng hợp với Phép Thánh Thể hay không, coi nó như việc cử hành cái chết và sự phục sinh của Chúa Kitô. Việc thực hành thống hối xưa không phải vô cớ khi được trực tiếp nối kết với việc không được hay lại được chịu Phép Thánh Thể. Những việc này không liên hệ tới điều gì khác ngoại trừ sự thánh thiện của Giáo Hội (43).
Vì kỷ luật của Giáo Hội là để phù hợp với ý nghĩa của Tin Mừng, nên nó cũng phải được áp dụng theo ý nghĩa và tinh thần của Tin Mừng. Vì thế, Thánh Phaolô nói rõ rằng hình phạt bị loại ra ngoài phải được hiểu là một hình phạt nhằm buộc người có tội suy nghĩ về tác phong của mình mà ăn năn thống hối. Thánh Phaolô có ý trao người có tội cho qủy “để phần hồn họ được cứu trong ngày của Chúa” (1Cr 5:5). Nếu người có tội hối lỗi và ăn năn, cộng đồng phải để lòng nhân từ thắng thế một lần nữa (2Cr 2:5-11). Hình phạt là phương thuốc cuối cùng và, bởi thế, có giới hạn về thời gian. Nó là phương thế quyết liệt và cuối cùng được lòng thương xót sử dụng. Có thể nói đây là ý nghĩa giáo dục và chữa trị của thực hành thống hối. Xét cho cùng, nó có ý nghĩa cánh chung; nó dự ứng việc phán xét cánh chung và nó cứu người ta khỏi hình phạt đời đời bằng cách bắt họ chịu hình phạr tạm bợ ở đời này. Khi được hiểu cách này, thì thực hành thống hối của Giáo Hội không phải là điều khắc nghiệt nhẫn tâm, mà đúng hơn là một hành vi thương xót.
Lối hiểu như thế về kỷ luật Giáo Hội như thuốc thương xót đắng đót nhưng cần thiết không phải là một hình thức vụ luật cũng không phải là một hình thức buông thả. Nó phù hợp với truyền thống hiểu Chúa Giêsu Kitô, dưới ánh sáng các lần chữa bệnh cách lạ lùng của Người, như thầy thuốc, người chữa bệnh, và là Đấng cứu rỗi, một truyền thống trong đó, các thầy thuốc thánh thiện (Luca, Cosma, Đamianô và nhiều vị khác) được vinh danh và vị mục tử, nhất là vị giải tội, được hiểu không phải là quan tòa mà chủ yếu là thầy thuốc của linh hồn (44).
Lối hiểu có tính điều trị này về luật lệ và kỷ luật Giáo Hội dẫn ta tới vấn đề nền tảng phải giải thích và giải nghĩa thế nào về luật Giáo Hội, tức, khoa giải thích giáo luật (45). Đây là một phạm vi rất rộng, và trong ngữ cảnh này, dĩ nhiên chúng ta không thể bàn luận một cách toàn diện được, mà chỉ có thể bàn tới mối tương quan giữa luật Giáo Hội và lòng thương xót.
Trong cuộc tranh luận của Người với các biệt phái, Chúa Giêsu cho chúng ta một tiêu chuẩn dứt khoát để suy nghĩ về cách áp dụng luật Giáo Hội sao cho phù hợp với Tin Mừng. Trả lời cho lối giải thích giới răn liên quan tới ngày Sabát ngược với ý nghĩa nhân đạo khởi thủy của nó, Người quả quyết: “Ngày Sabát được làm cho con người, chứ không phải con người được làm cho ngày Sabát” (Mc 2:27). “"Khốn cho các người, hỡi các kinh sư và người Pha-ri-sêu giả hình! Các người nộp thuế thập phân về bạc hà, thì là, rau húng, mà bỏ những điều quan trọng nhất trong Lề Luật là công lý, lòng nhân và thành tín” (Mt 23:23). Khi nói thế, Chúa Giêsu không bãi bỏ Tôra. Vì quả thực, Người đến không phải để hủy bỏ lề luật và các tiên tri, mà là để làm chúng nên trọn (Mt 5:17). Nhưng Người khuyên răn người ta phải giải thích Tôra theo phẩm trật các sự thật, nghĩa là, theo sự hướng dẫn của sứ điệp chính là công lý và thương xót.
Theo chiều hướng trên, truyền thống Chính Thống đã khai triển ra nguyên tắc “nhiệm cục” (economy). Theo nguyên tắc này, cần phải nói sự thật một cách rõ ràng, không úp mở, không thêm không bớt. Cần phải giải thích sự thật một cách tỉ mỉ (ἀϰϱιβεία,akribeia=nhiệm nhặt). Nhưng cũng cần giải thích nó theo nhiệm cục trong từng trường hợp đặc thù, phù hợp với ý hướng chân chính của nó, nghĩa là phù hợp với οἰκονομία (oikonomia=nhiệm cục) tức toàn bộ trật tự cứu rỗi của Thiên Chúa (46). Truyền thống Công Giáo không quen thuộc với nguyên tắc nhiệm cục này, nhưng có biết tới epikeia (lệ đình luật), một nguyên tắc tương tự. Ngay Aristốt cũng biết rằng các luật tổng quát không bao giờ bao trùm thỏa đáng mọi trường hợp cá biệt hết sức phức tạp. Do đó, epikeia phải trám các lỗ hổng, và vì là sự chính trực cao hơn, nó không hủy bỏ qui lệ khách quan trong trường hợp cá biệt, trái lại áp dụng qui lệ này một cách khôn ngoan sao cho việc áp dụng này thực sự công chính chứ không bất công (47). Thánh Tôma Aquinô tiếp nhận nguyên tắc này theo tinh thần của hạn từ misericordia (thương xót) của Thánh Kinh và thâm hậu hóa nó. Ngài biết rằng Thiên Chúa chấp nhận mọi hữu thể nhân bản trong hoàn cảnh độc đáo của họ đến độ họ không bao giờ là một trường hợp trong muôn vàn trường hợp.
Bởi thế, luật lệ nhân bản chỉ có giá trị ut in pluribus (như trong nhiều trường hợp) nghĩa là trong đa số các trường hợp. Vì đặc tính tổng quát của chúng, chúng không bao giờ có thể bao trùm mọi trường hợp cá biệt thường rất phức tạp. Do đó, epikeia không bãi bỏ công lý; đúng hơn, nó là sự chính trực cao hơn (48).
Lòng thương xót không hủy bỏ công lý, nhưng làm nó nên trọn và vượt quá nó (49). Thánh Tôma còn cho rằng: công lý mà không có thương xót chỉ là bạo tàn; thương xót mà không có công lý là mẹ của phân hủy; do đó, cả hai phải gắn bó với nhau (50). Lòng thương xót không những quan tâm tới việc phân phối của cải vật chất cách công bằng. Nó còn muốn công bằng với cả phẩm giá cá thể độc đáo của từng người nữa; nó là thứ công lý qui hướng về con người, chứ không qui hướng về sự vật. Lòng thương xót đem công lý tới để người ta “gặp nhau trong giá trị này là chính con người họ với phẩm giá riêng biệt của họ”. Như thế, theo một công thức của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, nó có khả năng “phục hồi con người cho chính họ”. Và “theo một nghĩa nào đó… nó là hiện thân hoàn hảo nhất của công lý” (51).
Trên bình diện luật pháp, aequitas canonical, tức sự công bằng theo giáo luật, tương hợp với epikeia. Theo định nghĩa cổ điển, nó giả thiết phải làm dịu tính khắc nghiệt của công lý luật pháp bằng lòng thương xót (52). Như thế, theo học thuyết giáo luật truyền thống, công lý và lòng thương xót cùng với nhau sẽ có thế giá đối với việc áp dụng luật lệ của Giáo Hội một cách cụ thể, thực tế để đạt được các giải pháp công bằng và chính đáng. Bộ giáo luật cố tình kết thúc bằng lời tuyên bố này: qui luật cao nhất là phần rỗi các linh hồn (53).
Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI, trong một bài diễn văn với Tòa Tối Cao Rôma ngày 21 tháng Giêng năm 2012, đã đưa ra nhiều nhận định quan trọng và có tính nền tảng liên quan tới khoa giải thích luật lệ. Ngài hết lòng ủng hộ lối giải thích thương xót, công bằng, nhiệm cục, và một cách tổng quát, hỗ trợ lối giải thích luật lệ gọi là mục vụ (54). Các nhận định này chỉ mâu thuẫn biểu kiến đối với lập trường trình bầy ở đây. Vì Đức Giáo Hoàng chỉ trích các chủ trương muốn đặt các xem xét của con người thay thế cho đặc tính khách quan của luật lệ trong việc xác định điều gì là chính đáng trong các trường hợp đặc thù. Ngài cho rằng khi làm thế, khoa giải thích luật lệ đã bị lấy hết ý nghĩa và liều mình sa vào mối nguy võ đoán vì hoàn cảnh, thay vì luật khách quan, đã trở thành qui phạm trong các xem xét này và, do đó, xuất hiện mối nguy mở rộng cửa cho những thất thường chủ quan; những thất thường luôn giải thích luật lệ trái ngược với ý nghĩa khách quan và ngữ nghĩa (literal meaning) của nó.
Dĩ nhiên, ta đồng ý với sự phê bình của khoa giải thích thương xót, hiểu theo lối ấy. Đương nhiên, nó không thể là lối giải thích chủ quan hoặc, đúng hơn, võ đoán, trái ngược với ý nghĩa của luật khách quan; nó cũng không thể là vấn đề đạo đức học hoàn toàn theo hoàn cảnh về công lý. Trái lại, trọng điểm là áp dụng ý nghĩa khách quan của luật lệ một cách loại suy (analogously) vào một hoàn cảnh cụ thể thường phức tạp để việc áp dụng luật thực sự hợp tình hợp lý (fair) và chính đáng trong một hoàn cảnh nhất định. Do đó, đây không phải là vấn đề tái giải thích võ đoán, mà đúng hơn là vấn đề đem áp dụng ý nghĩa của luật khách quan sao cho thích đáng đối với vấn đề đang có trong tay và đối với hoàn cảnh. Đây không phải là vấn đề lý thuyết, mà đúng hơn, là vấn đề lý trí thực tiễn; nói cách khác, đây là vấn đề khả năng phán đoán, một khả năng có trách nhiệm áp dụng các nguyên tắc tổng quát vào các hoàn cảnh cụ thể (55). Lý trí thực tiễn lưu ý tới việc áp dụng loại suy và thực tiễn một luật lệ đã định sẵn vào một hoàn cảnh đặc biệt. Theo Aristốt, áp dụng không phải là một diễn dịch thuần luận lý hoặc một bao hàm (subsumption) thuần duy nghiệm, ngược với chủ nghĩa duy trí (intellectualism) của Socrát và Platông. Đúng hơn, đòi hỏi của luật chỉ trở nên hữu hiệu trong một áp dụng cụ thể (56).
Theo Thánh Tôma Aquinô, lối áp dụng các nguyên tắc tổng quát vào hoàn cảnh cụ thể này là trách vụ của đức khôn ngoan. Không nên lẫn lộn khôn ngoan với võ đoán, lanh lợi (shrewdness), mánh khóe (craftiness), ranh mãnh (slyness), khéo léo (cleverness) hay những tính tương tự. Đúng hơn, phải hiểu nó là recta ratio agibilium (lý lẽ đúng áp dụng vào thực hành) (57). Khôn ngoan liên quan tới việc áp dụng qui luật khách quan một cách thích hợp với sự kiện, với thực tại, và, do đó, với hoàn cảnh; nó giả thiết trước đó, người ta phải biện phân và trải nghiệm. Thẩm phán không những phải được đào tạo về luật lệ mà còn phải có kinh nghiệm trong sự việc nhân bản nữa (58). Thực thế, không phải là ngẫu nhiên khi khoa các thẩm phán học được tiếng Anh gọi là jurisprudence (từng chữ: khôn ngoan về luật) chứ không phải là juris-science (từng chữ: khoa học về luật).
Về phương diện thần học, trọng điểm là làm sự thật trong yêu thương (Ep 4:15), nghĩa là làm điều đúng, do yêu thương hướng dẫn. Ngoài việc sở đắc khả năng phán đoán nhân bản ra, người ta còn mong thẩm phán Giáo Hội phải là một thẩm phán công chính và thương xót, theo gương Chúa Giêsu. Đương nhiên, vị này sẽ không bẻ cong ý nghĩa khách quan của luật theo mỗi hoàn cảnh vì một ý ngay lành bị hiểu sai, nhưng phải áp dụng ý nghĩa ấy sao cho công chính và hợp tình hợp lý trong mỗi hoàn cảnh. Ngoài ra, vì cảm thức thương xót Kitô Giáo, vị thẩm phán sẽ còn phải để mình được đánh động bởi hoàn cảnh của người khác và phải cố gắng hiểu người khác từ viễn ảnh của hoàn cảnh ấy (59). Thế rồi, vị thẩm phán sẽ đưa ra một phán quyết hợp tình hợp lý, tuy nhiên, không phải một phán quyết có chức năng như một máy chém, mà đúng hơn, một phán quyết chừa chỗ cho “lỗ hổng thương xót”, nghĩa là, giúp khả thể để người khác thực hiện một khởi đầu mới, nếu họ có thiện chí. Vị thẩm phán nên lấy Chúa Giêsu Kitô, vị thẩm phán thương xót, làm gương mẫu của mình (60). Chuẩn mực của vị này phải là lòng từ tâm nhân hậu (ἐπιείκεια, epieikeia) của Chúa Giêsu Kitô (2Cr 10:1).
Khi Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI nhấn mạnh một cách đúng đắn rằng việc giải thích giáo luật phải diễn ra trong Giáo Hội, thì điều này cũng có nghĩa việc ấy phải diễn ra trong tinh thần của Chúa Kitô và trong tình huynh đệ Kitô Giáo, trong tinh thần công lý không bị làm tan loãng nhờ một lòng thương xót được hiểu đúng nghĩa, nhưng tìm được sự nên trọn của nó trong đó và nhờ thế được chuyển tải vào lãnh vực xã hội.
Kỳ sau: VIII. Hướng về nền văn hóa thương xót
______________________________________________________________________________________________
(38) Dietrich Bonhoeffer, “Costly Grace”, trong The Cost of Discipleship, bản dịch của R.H. Fuller, tái bản (New York: Macmillan, 1972), 36-37.
(39) Kasper, Katholische Kirche, 141-48, 274-76. Cũng nên xem Dietrich Bonhoeffer, “The Church of Jesus Christ and the Life of Discipleship” trong The Cost of Discipleship, 201-68.
(40) Xem E. Ernst, “Binden und Lösen”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Höfer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-68), 2:463tt.
(41) Xem Gl 5:19-21; Ep 5:5; Cl 3:5; 1Tx 4:4-8; Kh 21:8; 22:15.
(42 Xem 2 Tx 3:6, 14; 1Tm 6:4; 2Tm 3:5.
(43) Xem Kasper, Katholische Kirche, 238-54.
(44) R. Herzog, “Arzt”, Reallexikon für Antike und Christentum, 1:723 tt; V. Eid, “Arzt III”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, 1:1049tt.
(45) Trong cuốn Truth and Method, Hans-Georg Gadamer đã thực hiện một việc tốt là giải thích vấn đề nền tảng của khoa giải thích và các song hành đối với khoa giải thích thần học. Trong diễn trình này, ông cũng đã nhấn mạnh đến sự liên hệ của Aristốt. Trong ngữ cảnh này, các nhận định của ông quan trọng vì chúng cũng được rút tỉa từ Aristốt và được Thánh Tôma Aquinô chấp nhận. Xem Truth and Method, bản dịch sửa đổi của Joel Weinsheimer và Donald G. Marshall, ấn bản 2 có sửa đổi (New York: Continuum, 1993), 307-41. Theo viễn ảnh thần học, H. Müller, “Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?”, Archiv für katholisches Kirchenrecht, 159 (1990): 353-67; Thomas Schüller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienst der salus animarum: Ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie (Würzburg: Echter, 1993); Walter Kasper, “Gerechtigkeit und Barmherzigkeit: überlegung zu einer Applikationstheorie kirchenrechtlicher Normen” trong Theologie und Kirche (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1999), 183-91; Kasper, “Canon Law and Ecumenism”, The Jurist 69 (2009): 171-89.
(46) Xem Yves Congar, Diversity and Communion (Mystic, CT: Twenty-Third, 1985), 54-69.
(47) Aristotle, Nicomachean Ethics, V, 14; 1127b-1138a. Xem Günter Virt, Epikie: Verantwortlicher Umgang mit Normen: Eine historisch-systematische Untersuchung (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1983).
(48) Xem Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.120 a. 2.
(49) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a. 3 ad 2.
(50) Thánh Tôma Aquinô, Super Ev. Matthaei, cap.5, lc.2.
(51) Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 14.
(52) Xem Kasper, “Gerechtigkeit und Barmherzigkeit”, 188.
(53) Bộ Giáo Luật, đ.1752.
(54) Đức Bênêđíctô XVI, “La legge canonical si interpreta nella Chiesa” trong Osservatore Romano 152 (2012) số 18, 8.
(55) Về điều này, xem Gadamer, Truth and Method, 30-34.
(56) Đã dẫn, 312-13.
(57) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.47. Xem Josef Pieper, Prudence, bản dịch của Richard và Clara Winston (New York: Pantheon, 1959); Martin Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis: Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik (Berlin: Akademie Verlag, 1994); E. Schockenhoff, “Klugeit I”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, 6:151tt.
(58) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.47 a.2, ad 1: “Rõ ràng, khôn ngoan (prudence) là khôn ngoan về sự việc nhân bản, nhưng nó không phải là đức khôn ngoan (wisdom) tinh ròng và thuần túy, vì nó không hẳn xử lý điều hoàn toàn tối hậu mà chỉ xử lý điều tốt cho con người, vốn không phải là điều tối hậu hơn cả hay điều tốt nhất trong các điều tốt hiện có. Do đó, Thánh Kinh đã sâu sắc nói rằng khôn ngoan là đức khôn ngoan cho con người, chứ không phải đức khôn ngoan tuyệt đối” (Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol.36: Prudence, bản dịch của Thomas Gilby, O.P. (New York: McGraw-Hill, 1974), 11.
(59) Xem các nhận định rất hay của Gadamer về mối dây của tình huynh đệ như là điều cần có để cho lời khuyên: Truth and Method, 323.
(60) Heinrich Mussinghoff, “Nobile est munus ius dicere iustitiam adhibens aequitate coniunctam”, trong Theoligia et ius canonicum, do Heinrich J. F. Reinhardt hiệu đính (Essen: Ludgerus-Verlag, 1995), 21-37.