Các bài học từ quá khứ
Ta học được gì từ truyền thống của Giáo Hội trong vấn đề này? Điều chắc chắn là truyền thống này không độc dạng và cũng không bất biến. Kasper từng cảnh cáo việc “lẫn lộn các mảnh cá thể trong chứng cớ truyền thống với truyền thống theo nghĩa tín lý” (75). Nghĩa là, ngài nghĩ một cách chính xác rằng truyền thống theo nghĩa sau có ý nói tới việc thoả thuận chung một số mạch chứng cớ. Lập trường của UBTHQT cũng tương tự như thế, vì đã thừa nhận tính đa dạng về bất khả tiêu trong Giáo Hội sơ khai nhưng quả quyết rằng quan điểm trổi vượt vẫn luôn coi ly dị là một điều sai lầm và ngăn cấm tái hôn, bao lâu người phối ngẫu vẫn còn sống (76).
Hai tác giả nhấn mạnh một vài vấn đề khi đưa ra câu trả lời. Thứ nhất, tính đa dạng trong giáo huấn và thực hành của thẩm quyền kéo dài quá bên kia Giáo Hội sơ khai, tới thời Trung Cổ là ít nhất và, nếu ta thêm chứng tá của các Giáo Hội Đông Phương nữa, thì tính đa dạng ấy vẫn còn tiếp diễn tới bây giờ. Sự kiện Giáo Hội Tây Phương hợp nhất với Giáo Hội Đông Phương trong một thời gian lâu dài hơn là phân rẽ cho thấy ta nên trân trọng chứng tá liên tục của họ đối với ý nghĩa Tin Mừng. Nhất là vì về vấn đề đặc thù này, Tây Phương chưa bao giờ chính thức lến án giáo huấn hay thực hành của Đông Phương cả.
Thứ hai, giáo huấn luôn ở trong trạng thái phát triển và ta sẽ bị coi là quá mạo muội khi nghĩ rằng vì thiếu một tín điều về bất khả tiêu, nên việc duyệt xét có chất lượng nào hiện nay cũng không thể nào có được. Hai tác giả cho rằng sự đa dạng về lập trường được thừa nhận trong lịch sử Giáo Hội xưa nay tự nó không phải là lý do để thay đổi giáo huấn nhưng sự đa dạng này có hỗ trợ chủ trương cho rằng giáo huấn có thể thay đổi và không hẳn là vấn đề đã được giải quyết dứt khoát. Có một số nghi vấn đã được truyền thống nêu ra và rất khó giải thích nếu ta tin rằng giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo Rôma về bất khả tiêu là xác thực và chắc chắn. Làm sao giải thích được rất nhiều nhượng bộ từng được ban cho người ta không phải trong các thế kỷ đầu mà cho tới tận thế kỷ 20? Tại sao lập trường về cuộc hôn nhân thứ hai trong các Giáo Hội Đông Phương chưa bao giờ bị bác bỏ cách rõ ràng, minh nhiên? Tại sao Công Đồng Trent chỉ đưa ra một phán quyết rất giới hạn và tinh tế trong việc lên án của mình? Như Ladislas Orsy từng nhận xét: “Nếu chấp nhận giả thuyết cho rằng Giáo Hội có thẩm quyền triệt để trong việc tiêu hủy dây hôn phối, thì mọi nghi vấn này đều được giải thích cách dễ dàng” (77).
Sau cùng, một phạm vi phát triển quan trọng trong truyền thống về hôn nhân là nền thần học bí tích vì càng ngày ta càng ý thức được qui mô thẩm quyền của Giáo Hội đối với các bí tích. “Từ các nghiên cứu tìm tòi sử học, càng ngày ta càng thấy rõ: trong suốt lịch sử, Giáo Hội đã thay đổi cách đáng kể, tái sắp xếp, mở rộng và thu gọn sinh hoạt bí tích của mình một cách sâu rộng và hết sức chủ yếu” (78).
Theo hai tác giả này, giáo huấn hiện nay về hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp, được coi là triệt để bất khả tiêu, không phải là một với giáo huấn của Chúa Giêsu lịch sử. Nó là giáo huấn mãi sau này của Giáo Hội. Thẩm quyền cải cách giáo huấn này “ cũng cùng là một với tác nhân đã dẫn nhập giáo huấn này trước nhất, tức, Giáo Hội huấn quyền” (79).
Sợi dây hôn phối
Trong truyền thống Công Giáo Rôma, lý do thường được trích dẫn nhiều hơn cả để chống lại ly dị và tái hôn là lập trường cho rằng ngay cả khi hai vợ chồng ly thân và không còn chia sẻ cuộc sống chung với nhau nữa, thì sợi dây hôn phối vẫn còn đó (80). Theo hai tác giả, cách hiểu hôn nhân này chấp nhận được khi ngữ cảnh để suy nghĩ về hôn nhân có tính khế ước, nhưng nó sẽ ít thuyết phục hơn nếu ta xem sét hôn nhân trong ngữ cảnh giao ước. Hôn nhân như khế ước để trao đổi một số quyền lợi sẽ không bị vi phạm bao lâu không bên nào lỗi phạm bên kia bằng cách trao đổi các quyền theo khế ước ấy với một đệ tam nhân. Khi được coi như một giao ước, hôn nhân đòi hỏi không phải điều tối thiểu (không được phản bội tôi) nhưng là điều tối đa (phải tận hiến cho tôi). Và do đó, việc chấm dứt cuộc sống chung và tình âu yếm trở thành vấn đề do tiêu chuẩn giao ước phu phụ, dù việc ấy không phải là vấn đề trong mô thức khế ước (81). Hai tác giả cho rằng Giáo Hội chưa hoàn toàn nắm được mọi hệ luận của sự thay đổi lớn lao này theo cung cách ta hiểu hôn nhân như giao ước hiện nay.
Bối cảnh cho cách hiểu mới
Như nhiều người biết, quan điểm Công Giáo về hôn nhân đã được tái lên khuôn trong thời gian gần đây. Theo Schillebeeckx, gốc gác của việc tái suy tư này ở Tây Phương đã có từ thời chủ nghĩa Lãng Mạn xuất hiện vào các giai đoạn cuối của Phong Trào Ánh Sáng như một phản ứng chống lại chủ nghĩa duy lý của giai đoạn trước đó. Từ đây, người ta coi tính dục như một biểu thức của tình yêu liên vị và tình yêu liên vị và hỗ tương này “bắt đầu được trân trọng như là chính yếu tính của hôn nhân” (82). Trọng điểm ở đây không hẳn là trước thế kỷ 18, ta thiếu tình yêu lãng mạn, mà chỉ là đến thời cận đại, tình yêu liên vị “mới tiến đến chỗ được coi như nguyên lý cơ cấu của đời sống vợ chồng” (83).
Ở Tây Phương, lúc ấy đang có nhiều thay đổi xã hội dẫn tới các thay đổi văn hóa trong quan niệm về hôn nhân. Kỹ nghệ hóa và đô thị hóa thay đổi vai trò cố hữu của hôn nhân trong nền kinh tế. Người ta đi tìm hôn nhân vì chính các thiện ích nội tại của nó như tình đồng hành, sự thân mật xuồng xã, và tình yêu thương, và ít chú trọng tới các lợi ích tài chánh của nó. Khuynh hướng nhằm tách biệt cuộc sống gia đình và thế giới việc làm, do đó, giảm thiểu giá trị chức năng của hôn nhân, đã gia tăng đều đặn tại Tây Phương với những phong trào mới đòi quyền bình đẳng và tính lưu động về xã hội cho phụ nữ, và do đó, càng cung cấp ít động lực kinh tế và cấu trúc giai cấp hơn đối với hôn nhân. Theo hai tác giả, ngày nay, người ta kết hôn là để được ở bên nhau, và chính việc thiết lập liên hệ hỗ tương, thân mật và yêu thương này là mục đích trổi vượt của hôn nhân. Thành ra, hôn nhân mà không có tình yêu, hôn nhân mà trong đó liên hệ vợ chồng đã hoàn toàn đổ vỡ, đang đặt ra cho giáo huấn Giáo Hội một thế lưỡng nan mới (84).
Thách thứ sẽ sắc cạnh hơn nhiều so với quá khứ nếu vấn đề đặt ra là: nói rằng hôn nhân vẫn tồn tại dù liên hệ hôn nhân đã hoàn toàn đổ vỡ, điều ấy có nghĩa gì?
Sự thay đổi của Công Đồng
Trong hiến chế mục vụ Gaudium et spes, các nghị phụ của Công Đồng Vatican II đã đặt hôn nhân vào một ngữ cảnh mới. Hôn nhân không còn được mô tả là có mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng nữa với bonum prolis (thiện ích con cái) được xếp hạng cao hơn so với bonum conjugum (thiện ích sống chung). Hôn nhân được coi như “sự chia sẻ đầy thân mật cuộc sống và tình yêu” (an intimate partnership of life and love) mà người ta bước vào nhờ một giao ước (chứ không phải khế ước) trong đó, “các bên hiến mình hỗ tương cho nhau” (85). Dần dà, cách nhận thức hôn nhân này tìm được đường đi vào nền luật học của Giáo Hội và vào Bộ Giáo Luật sửa đổi (86) bất chấp chống đối của những người cho rằng vì Gaudium et spes chỉ là một văn kiện mục vụ, không thể dùng nó cho việc thay đổi tín lý.
Trong lối xem sét hôn nhân của Công Đồng, sự ưng thuận từng tạo ra hôn nhân không kéo theo việc trao đổi quyền lợi mà là việc hiến trọn con người mình cho người phối ngẫu và tiếp nhận sự tự hiến của người phối ngẫu này. Quyền lợi và nghĩa vụ vẫn có đó nhưng chúng không thể có đó một cách tách biệt đối với liên hệ vợ chồng, giống như độc lập đối với mối liên hệ bản vị giữa những người có các quyền lợi và nghĩa vụ này. Sự ưng thuận có tính bản vị, vốn bất khả thu hồi này, tạo ra giao ước (87). Nhìn dưới quan điểm nhân vị như thế này, hôn nhân từ nay được định nghĩa chủ yếu là mối liên hệ giữa hai con người đoan hứa với nhau trung thành sống một cuộc sống kết hợp. Liên hệ này lớn hơn tình bạn hay bất cứ mối liên hệ nhân bản quan yếu nào khác vì trong liên hệ hôn nhân, người ta hiểu rằng trọn cuộc sống của cả hai người có liên hệ mật thiết với nhau; đây là một chung chia suốt đời (totius viate consortium) (88).
Một khi chấp nhận cách hiểu nhân vị về hôn nhân, một loạt các vấn đề khác nhau được đặt ra, nhưng không vấn đề nào quan trọng hơn vấn đề: điều gì xẩy ra cho dây hôn phối nếu hôn nhân tan vỡ? Làm thế nào một cuộc hôn nhân lại có thể còn hiện hữu nếu liên hệ hôn nhân không còn hiện hữu nữa, chỉ hiện hữu vì sợi dây hôn phối thôi sao? Sợi dây hôn phối này bao gồm điều gì? Từ lúc có sự thay đổi của Công Đồng trong lối mô tả hôn nhân, làm thế nào Giáo Hội lại có thể chủ trương rằng sợi dây hôn phối vẫn tồn tại khi chính cuộc hôn nhân không còn nữa? Thời hiện tại tiếp tục là giai đoạn chuyển tiếp trong đời sống Giáo Hội để Giáo Hội thích ứng đối với các tầm nhìn thấu suốt của Công Đồng. Theo hai tác giả, do khoảng cách giữa lối định nghĩa cũ và mới về hôn nhân và việc chuyển tiếp chưa hoàn tất qua cách hiểu nhân vị về hôn nhân, nên Giáo Hội vẫn tiếp tục với giáo huấn và luật lệ không thỏa đáng trong lãnh vực này. Họ nêu ba thí dụ để chứng tỏ sự thất bại xưa nay của Giáo Hội trong việc chưa thẩm thấu được trọn vẹn các tầm hiểu thấu suốt của Công Đồng.
Các liên hệ anh trai em gái (frater-soror)
Trong tông thư Familiaris consortio năm 1981, có một nhận định về việc không thể cho phép các người ly dị tái hôn được rước lễ. Với những ai tiếp tụp ở lại trong các cuộc phối hợp bất hợp lệ theo giáo luật như thế mà muốn được tham dự Thánh Thể đầy đủ, tông thư khuyên họ muốn làm thế, họ phải ăn năn về sự thất bại hôn nhân của họ và phải sống sao đó đừng đi ngược lại qui luật bất khả tiêu. “Trên thực tế, điều này có nghĩa: khi vì những lý do nghiêm túc, như để dưỡng dục con cái chẳng hạn, mà người đàn ông và người đàn bà không thể thoả mãn bổn phận phải ly thân, họ ‘nên tự có nghĩa vụ sống hoàn toàn tiết dục, nghĩa là, tiết chế các hành vi riêng của các cặp vợ chồng’” (89).
Hai tác giả cho rằng: theo lời khuyên của Đức Giáo Hoàng, sẽ không xẩy ra vi phạm nào đối với giáo huấn bất khả tiêu bao lâu cặp thứ hai tiết chế sinh hoạt tính dục. Làm thế nào cuộc hôn nhân thứ nhất lại không bị đi ngược lại, người phối ngẫu thứ nhất lại không bị phản bội, bởi một liên hệ trong đó, mọi âu yếm, mọi tín thác, mọi thân mật xúc cảm, mọi hỗ trợ tài chánh, mọi chia sẻ tri thức và tâm linh hiện đang được dồn cho một đệ tam nhân? Trong cách hiểu của Công Đồng về hôn nhân, tình yêu, sự hỗ tương và thân mật liên vị cũng là thành phần trong bản chất của hôn nhân không kém gì giao hợp tính dục. Như thế, tại sao mọi phẩm tính trong liên hệ vợ chồng đều có thể được thực hiện trong mối liên hệ thứ hai, chỉ trừ giao hợp tính dục, mà cuộc hôn nhân đầu lại không bị đi ngược lại?
Hai tác giả cho rằng để trả lời, Đức Gioan Phaolô II đã mô tả việc giao hợp tính dục như là “hành vi riêng của các cặp vợ chồng”. Tất cả các yếu tố khác của liên hệ vợ chồng xem ra không phải là “của riêng” hôn nhân, nghĩa là không có tính yếu tính. Họ nhận định rằng: chủ trương như thế quả vẫn còn chịu ảnh hưởng nặng nề của mô thức khế ước trong đó, quyền giao hợp tính dục đã được trao đổi trong ưng thuận hôn nhân. Việc này xem ra không nắm bắt được trọng điểm của cách hiểu nhân vị coi hôn nhân như là một “chung chia suốt đời” (totius vitae consortium). Họ kết luận: theo viễn tượng khế ước trước đây, liên hệ anh-trai-em-gái còn có đôi chút giá trị. Trong ngữ cảnh mới, phương thuốc ấy ít thuyết phục hơn nhiều (90).
Suy nghĩ lại việc ưng thuận
Bộ Giáo Luật năm 1983 phản ảnh một cố gắng hết sức lớn lao muốn nhập thân giáo huấn của Công Đồng. Ấy thế nhưng, cả ở đây nữa, theo hai tác giả, trọn một loạt các lưỡng nan mới về mục vụ và luật lệ nổi lên khi người ta cố gắng duy trì giáo huấn và thực hành truyền thống liên quan tới tính bất khả tiêu của các cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp. Một quan ngại là: vì quan niệm hôn nhân đã di chuyển từ việc coi nó như khế ước nhằm trao đổi quyền lợi tính dục sang việc coi nó như tạo ra một chung chia suốt đời, nên các cơ sở để phán định khả năng kết hôn cũng đã thay đổi theo. Trong cách hiều trước, khả năng thể lý giao hợp tính dục để sinh sản là khả năng cần thiết. Nhưng trong cách hiểu thứ hai, vấn đề khả năng kết hôn đã dẫn nhập các yếu tố thuộc chín mùi tâm lý (psychic maturity). Nếu tập chú là sinh sản, thì ngưỡng cửa của khả năng kết hôn rất thấp; tuy nhiên, nếu tập chú là liên hệ vợ chồng, thì ngưỡng cửa của khả năng này cao hơn.
Ngày nay, số lượng lớn các vụ tuyên bố vô hiệu đã được ban cấp dưới chuyên mục thiếu suy sét chín chắn (discretion) cần phải có. Nghĩa là, phán quyết có hiệu lực trở về trước (in retrospect) cho rằng lý do khiến hôn nhân không thành là một trong hai người phối ngẫu thiếu khả năng tâm lý lúc đầu để có thể duy trì liên hệ hôn nhân thực sự (91). Như thế, việc thiếu khả năng khởi diễn cuộc chung sống thân mật suốt đời là một cơ sở để nói rằng cuộc hôn nhân này chưa bao giờ hiện hữu (92). Ấy thế mà, theo hai tác giả, việc tiêu hủy một cuộc chung sống thân mật suốt đời không phải là cơ sở thỏa đáng để nói rằng cuộc hôn nhân này không còn hiện hữu nữa. Tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân trong yêu cầu tuyên bố vô hiệu không phải là tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân khi muốn ly dị. Ở trường hợp thứ nhất, quan điểm có tính nhân vị hơn về hôn nhân đã được nhìn nhận trong việc lên khuôn luật học trong khi ở trường hợp thứ hai, Giáo Hội đã đảo ngược để bênh vực lập trường có tính luật pháp cho rằng sợi dây hôn phối hiện hữu độc lập với liên hệ vợ chồng.
Suy nghĩ lại việc hoàn hợp
Ngoài việc xem sét lại bản chất thành hiệu (ratum) trong hôn nhân, ta còn thấy nhiều soạn tác nói về việc ta phải hiểu hoàn hợp (consummatum) ra sao. Trong quan điểm truyền thống, hoàn hợp được đạt tới qua hành vi giao hợp đầu tiên tiếp theo việc trao đổi lời ưng thuận. Luận lý ở đây rất rõ ràng, nếu hôn nhân là một khế ước về việc hai người phối ngẫu trao đổi với nhau các quyền trên thân xác của nhau, thì dĩ nhiên khế ước này sẽ được đóng ấn khi có việc thi hành quyền này lần đầu tiên. Tuy nhiên, theo hai tác giả, nếu hôn nhân là một giao ước của tình yêu giữa hai con người nhằm tạo ra một cuộc chung chia sự thân mật, thì nguyên một hành vi giao hợp tính dục mà thôi chưa hẳn là biểu tượng thích đáng của hoàn hợp.
Hoàn hợp có ý chỉ sự hoàn tất một điều gì đó hay đem một điều gì đó tới chỗ thành toàn (fulfillment). Một hành vi giao hợp tính dục có thể thoả đáng để đem một khế ước hôn nhân tới chỗ hoàn tất vì các sự thiện trong khế ước đã được trao đổi trong hành vi giao hợp. Liệu điều này có hợp lý chăng khi ta hiểu hôn nhân như một giao ước thân mật và chung chia mọi khía cạnh của cuộc đời? Có hợp lý chăng khi coi hành vi giao hợp tính dục đầu tiên như là sự hoàn tất dứt khoát giao ước của vợ chồng cam kết hiến thân toàn diện?
Theo hai tác giả này, khi rời khỏi tiêu chuẩn giao hợp theo giáo luật, dĩ nhiên, ý niệm hoàn hợp sẽ trở nên ít chính xác hơn. Ta sẽ định lường ra sao việc lúc nào thì sự chung chia đời sống được hoàn hợp? Đây là một vấn đề quan trọng theo quan điểm giáo luật. Tuy nhiên, việc tìm kiếm sự rõ ràng về luật pháp không được dẫn Giáo Hội tới chỗ chấp nhận lối mô tả giản lược hóa kinh nghiệm trọn vẹn của con người về hôn nhân (93).
Hiện nay, ta đang đứng ở điểm: một đàng Công Đồng xác nhận lối mô tả mới về hôn nhân, về bản chất và các mục đích của nó, nhưng đàng khác, ta lại vẫn tiếp tục ép thực tại hôn nhân vào các phạm trù truyền thống có tính luật học không còn thích hợp nữa (94). Đối với lúc này, điều hữu ích là ghi nhớ giáo huấn dạy rằng bất cứ cuộc hôn nhân không có tính bí tích nào cũng có thể bị tiêu hủy qua việc thi hành thừa tác vụ Phêrô. Nếu ta không thể giả dụ rằng tiêu chuẩn xưa về hoàn hợp không còn thích đáng nữa, thì, căn cứ ngay vào giáo huấn hiện thời, rất có thể nhiều cuộc hôn nhân bí tích hơn nữa sẽ bị tiêu hủy hơn trước đây (95).
Thực tại của dây hôn phối
Dù cái hiểu có tính nhân vị về hôn nhân đã dẫn tới việc duyệt lại ý nghĩa của thành hiệu và hoàn hợp, nó đã tạo ra nhiều khó khăn sâu xa hơn cho ý niệm truyền thống về chính dây hôn phối. Theo Kasper, trong thần học Công Giáo, “người ta thường được dẫn tới cảm tưởng này: dây hôn phối là một thứ bản vị (hypostasis) siêu hình được đặt lên hôn nhân cách cụ thể” (96). Nhà thần học này khuyến cáo ta nên tránh lầm lẫn này bằng cách ngưng, đừng nói tới sợi dây này như một “thực tại khách quan”, mà đúng hơn, nên nói về nó “một cách phù hợp với phạm vi bản vị của hôn nhân”. Giống thực tại của bất cứ bí tích nào, thực tại của dây hôn phối phải được bắt rễ chắc chắn nơi thực tại con người.
Trong nhiều năm qua, trận đồ nhân bản (human matrix) của hôn nhân đã được mô tả nhiều cách, nhưng ở Vatican II, nó đã được coi như việc chia sẻ cuộc sống thân mật trong một tương ước yêu thương. Nếu mối liên hệ giữa các người phối ngẫu này bị tan vỡ một cách toàn diện và không thể cứu vãn được nữa, thì tính bất khả tiêu được liên kết với điều gì? Thực tại nào có được phẩm tính bất khả tiêu? Theo giáo huấn hiện nay, câu trả lời là dây hôn phối. Nhưng dây này là dây gì? Liệu nó có thể hiện hữu bên ngoài thực tại nhân bản của giao ước phu thê hay không? Giống Kasper, Ladislas Orsy tự hỏi liệu dây này có phải là một “thực tại thể lý mới, độc lập với những con người” hay không, và tự trả lời là không thể như thế. Theo lời ông, “ngay đến việc quan niệm một thực tại thể lý như thế là thế nào, người ta cũng không làm được”. Ông nói tiếp: cũng không có chứng cớ nào cho thấy sợi dây này hiện hữu trong trật tự ơn thánh. Truyền thống cũng chưa bao giờ mô tả sợi dây này như là “ấn tích” (sacramental character) giống như với phép rửa. Đối với Orsy, chỉ có lựa chọn này: dây hôn phối “biểu thị cho một mối liên hệ” (97).
Michael Lawler từng giải thích ý nghĩa của chủ trương trên, bằng cách sử dụng triết lý kinh viện truyền thống. “Yếu tính của bản thể (substance) là hiện hữu ngay trong mình, esse in se; yếu tính của tùy thể (accident) là hiện hữu trong một chủ thể khác mà nó vốn dính liền với (inhere), esse in alio tamquam in subjecto inhaesionis. Liên hệ không phải là một bản thể, một esse in se… cho nên, nó không hiện hữu độc lập. Liên hệ là một tùy thể, một esse in alio; nó là hữu thể trong một hữu thể khác. Là tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó vốn dính liền với, nếu không, nó sẽ không hiện hữu. Vì sợi dây này phát sinh từ một cuộc hôn nhân thành sự nên nó là một liên hệ, nó là một tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó đính liền với để được hiện hữu” (98).
Theo hai tác giả, quan điểm trên phù hợp với giáo huấn của Gaudium et spes rằng dây hôn phối phát sinh từ “giao ước ưng thuận có tính bản vị một cách bất thu hồi” (99), theo đó, hai người phối ngẫu đoan hứa sẽ sống với nhau như vợ chồng. Chính liên hệ vợ chồng này đem sự sống lại cho sợi dây và nhờ thế, sợi dây này được dính liền với những con người nhân bản là các chủ thể tạo nên mối liên hệ. Do đó, khi nói tới thực tại của sợi dây hôn phối, nó phải cho hiểu đó là thực tại của người đàn ông và người đàn bà, những người đem lại một xu hướng trọn bộ cho cuộc sống họ bằng cách đoan hứa rằng họ sẽ sống với nhau như chồng và vợ.
Hai tác giả cho rằng khi đã hiểu rõ rằng dây hôn phối không hơn không kém là một liên hệ nhân bản, “một quy hướng vĩnh viễn của toàn bộ thế giới bên trong một con người hướng về một người khác” (100), thì ta dễ hiểu điều gì sẽ xẩy ra nếu mối liên hệ này chấm dứt: sợi dây cũng chấm dứt luôn. Sợi dây là sợi dây của tình yêu vợ chồng và nếu liên hệ hôn nhân chấm dứt, thì sợi dây cũng chấm dứt; không còn bí tích nữa vì không còn nữa cái thực tại nhân bản vốn là một “yếu tố” của bí tích (101).
Luật hôn phối trong Giáo Hội Công Giáo Rôma trân quí quan điểm coi hôn nhân như nói về sợi dây chứ không nói tới liên hệ nhân bản, như thể đó là hai thực thể tách biệt nhau: khi một thực thể hết còn hiện hữu, thì thực thể kia vẫn tiếp tục hiện hữu. Nếu đây là chủ trương thực sự, thì điều đang thiếu trong giáo huấn hiện nay là một mô tả có ý nghĩa cho thấy sợi dây này là gì một khi nó tách rời khỏi trận đồ nhân bản, tức liên hệ hôn nhân trên thực tế. Chủ trương rằng sợi dây luật pháp vẫn tồn tại là trở về với mô thức khế ước của hôn nhân vì mô thức này không đòi hỏi việc chung chia cuộc sống thân mật. Nhưng trong mô thức giao ước của hôn nhân, ta thấy khó có thể thấy làm thế nào sợi dây hôn phoấi lại có thể tồn tại khi không còn liên hệ vợ chồng đúng nghĩa nữa.
Trong mô thức khế ước, đâu là chủ thể của tính bất khả tiêu? Kiểu nói trừu tượng gọi đó là sợi dây, nhưng là một sợi dây không có thực tại trong cuộc sống thực sự của hôn nhân. Nó là một sợi dây được coi như thể một “bản vị siêu hình” nói theo kiểu than phiền của Kasper. Hai tác giả đồng ý với nhận định của tổng giám mục Chính Thống Giáo Peter L’Huillier rằng “khó mà giả đò rằng cuộc hôn nhân vẫn hiện tồn trong cõi trừu tượng”. Hai tác giả chủ trương rằng dây hôn phối là liên hệ vợ chồng và các liên hệ này không hiện hữu tách biệt với những con người chuyên biệt bước vào chúng và duy trì chúng.
Còn tiếp
Ta học được gì từ truyền thống của Giáo Hội trong vấn đề này? Điều chắc chắn là truyền thống này không độc dạng và cũng không bất biến. Kasper từng cảnh cáo việc “lẫn lộn các mảnh cá thể trong chứng cớ truyền thống với truyền thống theo nghĩa tín lý” (75). Nghĩa là, ngài nghĩ một cách chính xác rằng truyền thống theo nghĩa sau có ý nói tới việc thoả thuận chung một số mạch chứng cớ. Lập trường của UBTHQT cũng tương tự như thế, vì đã thừa nhận tính đa dạng về bất khả tiêu trong Giáo Hội sơ khai nhưng quả quyết rằng quan điểm trổi vượt vẫn luôn coi ly dị là một điều sai lầm và ngăn cấm tái hôn, bao lâu người phối ngẫu vẫn còn sống (76).
Hai tác giả nhấn mạnh một vài vấn đề khi đưa ra câu trả lời. Thứ nhất, tính đa dạng trong giáo huấn và thực hành của thẩm quyền kéo dài quá bên kia Giáo Hội sơ khai, tới thời Trung Cổ là ít nhất và, nếu ta thêm chứng tá của các Giáo Hội Đông Phương nữa, thì tính đa dạng ấy vẫn còn tiếp diễn tới bây giờ. Sự kiện Giáo Hội Tây Phương hợp nhất với Giáo Hội Đông Phương trong một thời gian lâu dài hơn là phân rẽ cho thấy ta nên trân trọng chứng tá liên tục của họ đối với ý nghĩa Tin Mừng. Nhất là vì về vấn đề đặc thù này, Tây Phương chưa bao giờ chính thức lến án giáo huấn hay thực hành của Đông Phương cả.
Thứ hai, giáo huấn luôn ở trong trạng thái phát triển và ta sẽ bị coi là quá mạo muội khi nghĩ rằng vì thiếu một tín điều về bất khả tiêu, nên việc duyệt xét có chất lượng nào hiện nay cũng không thể nào có được. Hai tác giả cho rằng sự đa dạng về lập trường được thừa nhận trong lịch sử Giáo Hội xưa nay tự nó không phải là lý do để thay đổi giáo huấn nhưng sự đa dạng này có hỗ trợ chủ trương cho rằng giáo huấn có thể thay đổi và không hẳn là vấn đề đã được giải quyết dứt khoát. Có một số nghi vấn đã được truyền thống nêu ra và rất khó giải thích nếu ta tin rằng giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo Rôma về bất khả tiêu là xác thực và chắc chắn. Làm sao giải thích được rất nhiều nhượng bộ từng được ban cho người ta không phải trong các thế kỷ đầu mà cho tới tận thế kỷ 20? Tại sao lập trường về cuộc hôn nhân thứ hai trong các Giáo Hội Đông Phương chưa bao giờ bị bác bỏ cách rõ ràng, minh nhiên? Tại sao Công Đồng Trent chỉ đưa ra một phán quyết rất giới hạn và tinh tế trong việc lên án của mình? Như Ladislas Orsy từng nhận xét: “Nếu chấp nhận giả thuyết cho rằng Giáo Hội có thẩm quyền triệt để trong việc tiêu hủy dây hôn phối, thì mọi nghi vấn này đều được giải thích cách dễ dàng” (77).
Sau cùng, một phạm vi phát triển quan trọng trong truyền thống về hôn nhân là nền thần học bí tích vì càng ngày ta càng ý thức được qui mô thẩm quyền của Giáo Hội đối với các bí tích. “Từ các nghiên cứu tìm tòi sử học, càng ngày ta càng thấy rõ: trong suốt lịch sử, Giáo Hội đã thay đổi cách đáng kể, tái sắp xếp, mở rộng và thu gọn sinh hoạt bí tích của mình một cách sâu rộng và hết sức chủ yếu” (78).
Theo hai tác giả này, giáo huấn hiện nay về hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp, được coi là triệt để bất khả tiêu, không phải là một với giáo huấn của Chúa Giêsu lịch sử. Nó là giáo huấn mãi sau này của Giáo Hội. Thẩm quyền cải cách giáo huấn này “ cũng cùng là một với tác nhân đã dẫn nhập giáo huấn này trước nhất, tức, Giáo Hội huấn quyền” (79).
Sợi dây hôn phối
Trong truyền thống Công Giáo Rôma, lý do thường được trích dẫn nhiều hơn cả để chống lại ly dị và tái hôn là lập trường cho rằng ngay cả khi hai vợ chồng ly thân và không còn chia sẻ cuộc sống chung với nhau nữa, thì sợi dây hôn phối vẫn còn đó (80). Theo hai tác giả, cách hiểu hôn nhân này chấp nhận được khi ngữ cảnh để suy nghĩ về hôn nhân có tính khế ước, nhưng nó sẽ ít thuyết phục hơn nếu ta xem sét hôn nhân trong ngữ cảnh giao ước. Hôn nhân như khế ước để trao đổi một số quyền lợi sẽ không bị vi phạm bao lâu không bên nào lỗi phạm bên kia bằng cách trao đổi các quyền theo khế ước ấy với một đệ tam nhân. Khi được coi như một giao ước, hôn nhân đòi hỏi không phải điều tối thiểu (không được phản bội tôi) nhưng là điều tối đa (phải tận hiến cho tôi). Và do đó, việc chấm dứt cuộc sống chung và tình âu yếm trở thành vấn đề do tiêu chuẩn giao ước phu phụ, dù việc ấy không phải là vấn đề trong mô thức khế ước (81). Hai tác giả cho rằng Giáo Hội chưa hoàn toàn nắm được mọi hệ luận của sự thay đổi lớn lao này theo cung cách ta hiểu hôn nhân như giao ước hiện nay.
Bối cảnh cho cách hiểu mới
Như nhiều người biết, quan điểm Công Giáo về hôn nhân đã được tái lên khuôn trong thời gian gần đây. Theo Schillebeeckx, gốc gác của việc tái suy tư này ở Tây Phương đã có từ thời chủ nghĩa Lãng Mạn xuất hiện vào các giai đoạn cuối của Phong Trào Ánh Sáng như một phản ứng chống lại chủ nghĩa duy lý của giai đoạn trước đó. Từ đây, người ta coi tính dục như một biểu thức của tình yêu liên vị và tình yêu liên vị và hỗ tương này “bắt đầu được trân trọng như là chính yếu tính của hôn nhân” (82). Trọng điểm ở đây không hẳn là trước thế kỷ 18, ta thiếu tình yêu lãng mạn, mà chỉ là đến thời cận đại, tình yêu liên vị “mới tiến đến chỗ được coi như nguyên lý cơ cấu của đời sống vợ chồng” (83).
Ở Tây Phương, lúc ấy đang có nhiều thay đổi xã hội dẫn tới các thay đổi văn hóa trong quan niệm về hôn nhân. Kỹ nghệ hóa và đô thị hóa thay đổi vai trò cố hữu của hôn nhân trong nền kinh tế. Người ta đi tìm hôn nhân vì chính các thiện ích nội tại của nó như tình đồng hành, sự thân mật xuồng xã, và tình yêu thương, và ít chú trọng tới các lợi ích tài chánh của nó. Khuynh hướng nhằm tách biệt cuộc sống gia đình và thế giới việc làm, do đó, giảm thiểu giá trị chức năng của hôn nhân, đã gia tăng đều đặn tại Tây Phương với những phong trào mới đòi quyền bình đẳng và tính lưu động về xã hội cho phụ nữ, và do đó, càng cung cấp ít động lực kinh tế và cấu trúc giai cấp hơn đối với hôn nhân. Theo hai tác giả, ngày nay, người ta kết hôn là để được ở bên nhau, và chính việc thiết lập liên hệ hỗ tương, thân mật và yêu thương này là mục đích trổi vượt của hôn nhân. Thành ra, hôn nhân mà không có tình yêu, hôn nhân mà trong đó liên hệ vợ chồng đã hoàn toàn đổ vỡ, đang đặt ra cho giáo huấn Giáo Hội một thế lưỡng nan mới (84).
Thách thứ sẽ sắc cạnh hơn nhiều so với quá khứ nếu vấn đề đặt ra là: nói rằng hôn nhân vẫn tồn tại dù liên hệ hôn nhân đã hoàn toàn đổ vỡ, điều ấy có nghĩa gì?
Sự thay đổi của Công Đồng
Trong hiến chế mục vụ Gaudium et spes, các nghị phụ của Công Đồng Vatican II đã đặt hôn nhân vào một ngữ cảnh mới. Hôn nhân không còn được mô tả là có mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng nữa với bonum prolis (thiện ích con cái) được xếp hạng cao hơn so với bonum conjugum (thiện ích sống chung). Hôn nhân được coi như “sự chia sẻ đầy thân mật cuộc sống và tình yêu” (an intimate partnership of life and love) mà người ta bước vào nhờ một giao ước (chứ không phải khế ước) trong đó, “các bên hiến mình hỗ tương cho nhau” (85). Dần dà, cách nhận thức hôn nhân này tìm được đường đi vào nền luật học của Giáo Hội và vào Bộ Giáo Luật sửa đổi (86) bất chấp chống đối của những người cho rằng vì Gaudium et spes chỉ là một văn kiện mục vụ, không thể dùng nó cho việc thay đổi tín lý.
Trong lối xem sét hôn nhân của Công Đồng, sự ưng thuận từng tạo ra hôn nhân không kéo theo việc trao đổi quyền lợi mà là việc hiến trọn con người mình cho người phối ngẫu và tiếp nhận sự tự hiến của người phối ngẫu này. Quyền lợi và nghĩa vụ vẫn có đó nhưng chúng không thể có đó một cách tách biệt đối với liên hệ vợ chồng, giống như độc lập đối với mối liên hệ bản vị giữa những người có các quyền lợi và nghĩa vụ này. Sự ưng thuận có tính bản vị, vốn bất khả thu hồi này, tạo ra giao ước (87). Nhìn dưới quan điểm nhân vị như thế này, hôn nhân từ nay được định nghĩa chủ yếu là mối liên hệ giữa hai con người đoan hứa với nhau trung thành sống một cuộc sống kết hợp. Liên hệ này lớn hơn tình bạn hay bất cứ mối liên hệ nhân bản quan yếu nào khác vì trong liên hệ hôn nhân, người ta hiểu rằng trọn cuộc sống của cả hai người có liên hệ mật thiết với nhau; đây là một chung chia suốt đời (totius viate consortium) (88).
Một khi chấp nhận cách hiểu nhân vị về hôn nhân, một loạt các vấn đề khác nhau được đặt ra, nhưng không vấn đề nào quan trọng hơn vấn đề: điều gì xẩy ra cho dây hôn phối nếu hôn nhân tan vỡ? Làm thế nào một cuộc hôn nhân lại có thể còn hiện hữu nếu liên hệ hôn nhân không còn hiện hữu nữa, chỉ hiện hữu vì sợi dây hôn phối thôi sao? Sợi dây hôn phối này bao gồm điều gì? Từ lúc có sự thay đổi của Công Đồng trong lối mô tả hôn nhân, làm thế nào Giáo Hội lại có thể chủ trương rằng sợi dây hôn phối vẫn tồn tại khi chính cuộc hôn nhân không còn nữa? Thời hiện tại tiếp tục là giai đoạn chuyển tiếp trong đời sống Giáo Hội để Giáo Hội thích ứng đối với các tầm nhìn thấu suốt của Công Đồng. Theo hai tác giả, do khoảng cách giữa lối định nghĩa cũ và mới về hôn nhân và việc chuyển tiếp chưa hoàn tất qua cách hiểu nhân vị về hôn nhân, nên Giáo Hội vẫn tiếp tục với giáo huấn và luật lệ không thỏa đáng trong lãnh vực này. Họ nêu ba thí dụ để chứng tỏ sự thất bại xưa nay của Giáo Hội trong việc chưa thẩm thấu được trọn vẹn các tầm hiểu thấu suốt của Công Đồng.
Các liên hệ anh trai em gái (frater-soror)
Trong tông thư Familiaris consortio năm 1981, có một nhận định về việc không thể cho phép các người ly dị tái hôn được rước lễ. Với những ai tiếp tụp ở lại trong các cuộc phối hợp bất hợp lệ theo giáo luật như thế mà muốn được tham dự Thánh Thể đầy đủ, tông thư khuyên họ muốn làm thế, họ phải ăn năn về sự thất bại hôn nhân của họ và phải sống sao đó đừng đi ngược lại qui luật bất khả tiêu. “Trên thực tế, điều này có nghĩa: khi vì những lý do nghiêm túc, như để dưỡng dục con cái chẳng hạn, mà người đàn ông và người đàn bà không thể thoả mãn bổn phận phải ly thân, họ ‘nên tự có nghĩa vụ sống hoàn toàn tiết dục, nghĩa là, tiết chế các hành vi riêng của các cặp vợ chồng’” (89).
Hai tác giả cho rằng: theo lời khuyên của Đức Giáo Hoàng, sẽ không xẩy ra vi phạm nào đối với giáo huấn bất khả tiêu bao lâu cặp thứ hai tiết chế sinh hoạt tính dục. Làm thế nào cuộc hôn nhân thứ nhất lại không bị đi ngược lại, người phối ngẫu thứ nhất lại không bị phản bội, bởi một liên hệ trong đó, mọi âu yếm, mọi tín thác, mọi thân mật xúc cảm, mọi hỗ trợ tài chánh, mọi chia sẻ tri thức và tâm linh hiện đang được dồn cho một đệ tam nhân? Trong cách hiểu của Công Đồng về hôn nhân, tình yêu, sự hỗ tương và thân mật liên vị cũng là thành phần trong bản chất của hôn nhân không kém gì giao hợp tính dục. Như thế, tại sao mọi phẩm tính trong liên hệ vợ chồng đều có thể được thực hiện trong mối liên hệ thứ hai, chỉ trừ giao hợp tính dục, mà cuộc hôn nhân đầu lại không bị đi ngược lại?
Hai tác giả cho rằng để trả lời, Đức Gioan Phaolô II đã mô tả việc giao hợp tính dục như là “hành vi riêng của các cặp vợ chồng”. Tất cả các yếu tố khác của liên hệ vợ chồng xem ra không phải là “của riêng” hôn nhân, nghĩa là không có tính yếu tính. Họ nhận định rằng: chủ trương như thế quả vẫn còn chịu ảnh hưởng nặng nề của mô thức khế ước trong đó, quyền giao hợp tính dục đã được trao đổi trong ưng thuận hôn nhân. Việc này xem ra không nắm bắt được trọng điểm của cách hiểu nhân vị coi hôn nhân như là một “chung chia suốt đời” (totius vitae consortium). Họ kết luận: theo viễn tượng khế ước trước đây, liên hệ anh-trai-em-gái còn có đôi chút giá trị. Trong ngữ cảnh mới, phương thuốc ấy ít thuyết phục hơn nhiều (90).
Suy nghĩ lại việc ưng thuận
Bộ Giáo Luật năm 1983 phản ảnh một cố gắng hết sức lớn lao muốn nhập thân giáo huấn của Công Đồng. Ấy thế nhưng, cả ở đây nữa, theo hai tác giả, trọn một loạt các lưỡng nan mới về mục vụ và luật lệ nổi lên khi người ta cố gắng duy trì giáo huấn và thực hành truyền thống liên quan tới tính bất khả tiêu của các cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp. Một quan ngại là: vì quan niệm hôn nhân đã di chuyển từ việc coi nó như khế ước nhằm trao đổi quyền lợi tính dục sang việc coi nó như tạo ra một chung chia suốt đời, nên các cơ sở để phán định khả năng kết hôn cũng đã thay đổi theo. Trong cách hiều trước, khả năng thể lý giao hợp tính dục để sinh sản là khả năng cần thiết. Nhưng trong cách hiểu thứ hai, vấn đề khả năng kết hôn đã dẫn nhập các yếu tố thuộc chín mùi tâm lý (psychic maturity). Nếu tập chú là sinh sản, thì ngưỡng cửa của khả năng kết hôn rất thấp; tuy nhiên, nếu tập chú là liên hệ vợ chồng, thì ngưỡng cửa của khả năng này cao hơn.
Ngày nay, số lượng lớn các vụ tuyên bố vô hiệu đã được ban cấp dưới chuyên mục thiếu suy sét chín chắn (discretion) cần phải có. Nghĩa là, phán quyết có hiệu lực trở về trước (in retrospect) cho rằng lý do khiến hôn nhân không thành là một trong hai người phối ngẫu thiếu khả năng tâm lý lúc đầu để có thể duy trì liên hệ hôn nhân thực sự (91). Như thế, việc thiếu khả năng khởi diễn cuộc chung sống thân mật suốt đời là một cơ sở để nói rằng cuộc hôn nhân này chưa bao giờ hiện hữu (92). Ấy thế mà, theo hai tác giả, việc tiêu hủy một cuộc chung sống thân mật suốt đời không phải là cơ sở thỏa đáng để nói rằng cuộc hôn nhân này không còn hiện hữu nữa. Tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân trong yêu cầu tuyên bố vô hiệu không phải là tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân khi muốn ly dị. Ở trường hợp thứ nhất, quan điểm có tính nhân vị hơn về hôn nhân đã được nhìn nhận trong việc lên khuôn luật học trong khi ở trường hợp thứ hai, Giáo Hội đã đảo ngược để bênh vực lập trường có tính luật pháp cho rằng sợi dây hôn phối hiện hữu độc lập với liên hệ vợ chồng.
Suy nghĩ lại việc hoàn hợp
Ngoài việc xem sét lại bản chất thành hiệu (ratum) trong hôn nhân, ta còn thấy nhiều soạn tác nói về việc ta phải hiểu hoàn hợp (consummatum) ra sao. Trong quan điểm truyền thống, hoàn hợp được đạt tới qua hành vi giao hợp đầu tiên tiếp theo việc trao đổi lời ưng thuận. Luận lý ở đây rất rõ ràng, nếu hôn nhân là một khế ước về việc hai người phối ngẫu trao đổi với nhau các quyền trên thân xác của nhau, thì dĩ nhiên khế ước này sẽ được đóng ấn khi có việc thi hành quyền này lần đầu tiên. Tuy nhiên, theo hai tác giả, nếu hôn nhân là một giao ước của tình yêu giữa hai con người nhằm tạo ra một cuộc chung chia sự thân mật, thì nguyên một hành vi giao hợp tính dục mà thôi chưa hẳn là biểu tượng thích đáng của hoàn hợp.
Hoàn hợp có ý chỉ sự hoàn tất một điều gì đó hay đem một điều gì đó tới chỗ thành toàn (fulfillment). Một hành vi giao hợp tính dục có thể thoả đáng để đem một khế ước hôn nhân tới chỗ hoàn tất vì các sự thiện trong khế ước đã được trao đổi trong hành vi giao hợp. Liệu điều này có hợp lý chăng khi ta hiểu hôn nhân như một giao ước thân mật và chung chia mọi khía cạnh của cuộc đời? Có hợp lý chăng khi coi hành vi giao hợp tính dục đầu tiên như là sự hoàn tất dứt khoát giao ước của vợ chồng cam kết hiến thân toàn diện?
Theo hai tác giả này, khi rời khỏi tiêu chuẩn giao hợp theo giáo luật, dĩ nhiên, ý niệm hoàn hợp sẽ trở nên ít chính xác hơn. Ta sẽ định lường ra sao việc lúc nào thì sự chung chia đời sống được hoàn hợp? Đây là một vấn đề quan trọng theo quan điểm giáo luật. Tuy nhiên, việc tìm kiếm sự rõ ràng về luật pháp không được dẫn Giáo Hội tới chỗ chấp nhận lối mô tả giản lược hóa kinh nghiệm trọn vẹn của con người về hôn nhân (93).
Hiện nay, ta đang đứng ở điểm: một đàng Công Đồng xác nhận lối mô tả mới về hôn nhân, về bản chất và các mục đích của nó, nhưng đàng khác, ta lại vẫn tiếp tục ép thực tại hôn nhân vào các phạm trù truyền thống có tính luật học không còn thích hợp nữa (94). Đối với lúc này, điều hữu ích là ghi nhớ giáo huấn dạy rằng bất cứ cuộc hôn nhân không có tính bí tích nào cũng có thể bị tiêu hủy qua việc thi hành thừa tác vụ Phêrô. Nếu ta không thể giả dụ rằng tiêu chuẩn xưa về hoàn hợp không còn thích đáng nữa, thì, căn cứ ngay vào giáo huấn hiện thời, rất có thể nhiều cuộc hôn nhân bí tích hơn nữa sẽ bị tiêu hủy hơn trước đây (95).
Thực tại của dây hôn phối
Dù cái hiểu có tính nhân vị về hôn nhân đã dẫn tới việc duyệt lại ý nghĩa của thành hiệu và hoàn hợp, nó đã tạo ra nhiều khó khăn sâu xa hơn cho ý niệm truyền thống về chính dây hôn phối. Theo Kasper, trong thần học Công Giáo, “người ta thường được dẫn tới cảm tưởng này: dây hôn phối là một thứ bản vị (hypostasis) siêu hình được đặt lên hôn nhân cách cụ thể” (96). Nhà thần học này khuyến cáo ta nên tránh lầm lẫn này bằng cách ngưng, đừng nói tới sợi dây này như một “thực tại khách quan”, mà đúng hơn, nên nói về nó “một cách phù hợp với phạm vi bản vị của hôn nhân”. Giống thực tại của bất cứ bí tích nào, thực tại của dây hôn phối phải được bắt rễ chắc chắn nơi thực tại con người.
Trong nhiều năm qua, trận đồ nhân bản (human matrix) của hôn nhân đã được mô tả nhiều cách, nhưng ở Vatican II, nó đã được coi như việc chia sẻ cuộc sống thân mật trong một tương ước yêu thương. Nếu mối liên hệ giữa các người phối ngẫu này bị tan vỡ một cách toàn diện và không thể cứu vãn được nữa, thì tính bất khả tiêu được liên kết với điều gì? Thực tại nào có được phẩm tính bất khả tiêu? Theo giáo huấn hiện nay, câu trả lời là dây hôn phối. Nhưng dây này là dây gì? Liệu nó có thể hiện hữu bên ngoài thực tại nhân bản của giao ước phu thê hay không? Giống Kasper, Ladislas Orsy tự hỏi liệu dây này có phải là một “thực tại thể lý mới, độc lập với những con người” hay không, và tự trả lời là không thể như thế. Theo lời ông, “ngay đến việc quan niệm một thực tại thể lý như thế là thế nào, người ta cũng không làm được”. Ông nói tiếp: cũng không có chứng cớ nào cho thấy sợi dây này hiện hữu trong trật tự ơn thánh. Truyền thống cũng chưa bao giờ mô tả sợi dây này như là “ấn tích” (sacramental character) giống như với phép rửa. Đối với Orsy, chỉ có lựa chọn này: dây hôn phối “biểu thị cho một mối liên hệ” (97).
Michael Lawler từng giải thích ý nghĩa của chủ trương trên, bằng cách sử dụng triết lý kinh viện truyền thống. “Yếu tính của bản thể (substance) là hiện hữu ngay trong mình, esse in se; yếu tính của tùy thể (accident) là hiện hữu trong một chủ thể khác mà nó vốn dính liền với (inhere), esse in alio tamquam in subjecto inhaesionis. Liên hệ không phải là một bản thể, một esse in se… cho nên, nó không hiện hữu độc lập. Liên hệ là một tùy thể, một esse in alio; nó là hữu thể trong một hữu thể khác. Là tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó vốn dính liền với, nếu không, nó sẽ không hiện hữu. Vì sợi dây này phát sinh từ một cuộc hôn nhân thành sự nên nó là một liên hệ, nó là một tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó đính liền với để được hiện hữu” (98).
Theo hai tác giả, quan điểm trên phù hợp với giáo huấn của Gaudium et spes rằng dây hôn phối phát sinh từ “giao ước ưng thuận có tính bản vị một cách bất thu hồi” (99), theo đó, hai người phối ngẫu đoan hứa sẽ sống với nhau như vợ chồng. Chính liên hệ vợ chồng này đem sự sống lại cho sợi dây và nhờ thế, sợi dây này được dính liền với những con người nhân bản là các chủ thể tạo nên mối liên hệ. Do đó, khi nói tới thực tại của sợi dây hôn phối, nó phải cho hiểu đó là thực tại của người đàn ông và người đàn bà, những người đem lại một xu hướng trọn bộ cho cuộc sống họ bằng cách đoan hứa rằng họ sẽ sống với nhau như chồng và vợ.
Hai tác giả cho rằng khi đã hiểu rõ rằng dây hôn phối không hơn không kém là một liên hệ nhân bản, “một quy hướng vĩnh viễn của toàn bộ thế giới bên trong một con người hướng về một người khác” (100), thì ta dễ hiểu điều gì sẽ xẩy ra nếu mối liên hệ này chấm dứt: sợi dây cũng chấm dứt luôn. Sợi dây là sợi dây của tình yêu vợ chồng và nếu liên hệ hôn nhân chấm dứt, thì sợi dây cũng chấm dứt; không còn bí tích nữa vì không còn nữa cái thực tại nhân bản vốn là một “yếu tố” của bí tích (101).
Luật hôn phối trong Giáo Hội Công Giáo Rôma trân quí quan điểm coi hôn nhân như nói về sợi dây chứ không nói tới liên hệ nhân bản, như thể đó là hai thực thể tách biệt nhau: khi một thực thể hết còn hiện hữu, thì thực thể kia vẫn tiếp tục hiện hữu. Nếu đây là chủ trương thực sự, thì điều đang thiếu trong giáo huấn hiện nay là một mô tả có ý nghĩa cho thấy sợi dây này là gì một khi nó tách rời khỏi trận đồ nhân bản, tức liên hệ hôn nhân trên thực tế. Chủ trương rằng sợi dây luật pháp vẫn tồn tại là trở về với mô thức khế ước của hôn nhân vì mô thức này không đòi hỏi việc chung chia cuộc sống thân mật. Nhưng trong mô thức giao ước của hôn nhân, ta thấy khó có thể thấy làm thế nào sợi dây hôn phoấi lại có thể tồn tại khi không còn liên hệ vợ chồng đúng nghĩa nữa.
Trong mô thức khế ước, đâu là chủ thể của tính bất khả tiêu? Kiểu nói trừu tượng gọi đó là sợi dây, nhưng là một sợi dây không có thực tại trong cuộc sống thực sự của hôn nhân. Nó là một sợi dây được coi như thể một “bản vị siêu hình” nói theo kiểu than phiền của Kasper. Hai tác giả đồng ý với nhận định của tổng giám mục Chính Thống Giáo Peter L’Huillier rằng “khó mà giả đò rằng cuộc hôn nhân vẫn hiện tồn trong cõi trừu tượng”. Hai tác giả chủ trương rằng dây hôn phối là liên hệ vợ chồng và các liên hệ này không hiện hữu tách biệt với những con người chuyên biệt bước vào chúng và duy trì chúng.
Còn tiếp